Karl Barth és a magyar református egyház lelkigondozástana

Szerző: Németh Dávid rovat: Poimenika címkék: lelkigondozás, Lelkigondozás

Barth kezdettől fogva a keresztyén hittel szembenállónak tartotta az ember vallási törekvéseit, az emberi lélek pszichológiai feltárásáról pedig nem gondolta, hogy bármi lényegeset hozzá tudna adni a Biblia emberképéhez. Ez a határozott vallás- és lélektan-ellenesség bizonyára nem volt könnyen elfogadható...

A korabeli teológiai szakpublikációk tanúsága szerint fordulatszerű változás ment végbe a múlt század 20-as éveinek második felében a magyar református teológiai gondolkodásban. Noha az új szellemiséget tükröző nagyobb művek csak 1930 után láttak napvilágot,[1] tanulmányokban, cikkekben már évekkel korábban észrevehető volt, hogy a figyelem nagy része átirányul az emberről és az ő vallásosságáról (átéléseiről, tudnivalóiról és tennivalóiról) Istenre és az Ő kijelentésére. A hivatkozásokból, de magukból a megfogalmazásokból is nyilvánvaló, hogy az „Ige teológiájának” hatásáról van szó. Elsősorban K. Barth, de jelentős súllyal E. Brunner művei nyomán. A gyakorlati teológia területén is egyértelmű a váltás ugyanebben az időszakban, itt azonban bizonyos mértékig összefolynak a belmissziói mozgalom felől és a rendszeres teológia felől érkező indíttatások. A gyakorlati teológiai művekben természetszerűleg csak szórványosan fordulnak elő hivatkozások dogmatikai szerzőkre, az új teológiai szemléletmódból levont gyakorlati teológiai következtetések pedig meglehetősen óvatos megfogalmazásúak és némi késéssel jelennek meg.[2] A lelkigondozástanra mindez fokozottan érvényes.

A XX. század elején a lelkigondozás feladatáról a magyar református gyakorlati teológusok a pasztorálteológiai hagyománynak megfelelően gondolkodtak. Az ún. „paptanok” – Ravasz L. szarkasztikus megjegyzése szerinti – „kaptafabölcsessége” abban állt, hogy bőven ellátták a lelkipásztort tanácsokkal arra nézve, hogy melyik helyzetben hogyan viselkedjen, mit mondjon, miképpen járjon el. Nem fedezhető fel ezek mögött a javaslatok mögött semmiféle teológiai szemléletmód, vagy elmélet, a szerzők inkább egy jól bevált egyházi szokás- és elvárás-rendszer, máskor meg az adott kor illemszabályai alapján tájékozódnak és adnak tájékoztatást. Az újfajta gondolkodás ezzel szemben elvi támpontokat keres, s a lelkészek hozzáállását, meggyőződését, látásmódját veszi célba. Ezt szeretné megváltoztatni, bízva abban, hogy a konkrét tennivalók terén úgy már ki-ki maga is boldogulni fog. Ha tudja mi az alapvető feladata és világosan áll előtte az a cél, ahova a gondozottat el kell segítenie, akkor a „hogyan” kérdésében nyugodtan rábízhatja magát saját leleményességére, élettapasztalataira, vagy akár bizonyos kulturális adottságokra és hagyományokra is.

A lelkigondozásnak külön figyelmet szentelő gyakorlati teológusok közül a kolozsváriak mutattak legelőször fogékonyságot a dialektikus teológia felismerései iránt. Közöttük is elsősorban Imre Lajos és Makkai Sándor. Korábban mindketten behatóan tanulmányozták az ember vallásosságát és lelki világát.[3] Barth viszont kezdettől fogva a keresztyén hittel szembenállónak tartotta az ember vallási törekvéseit, az emberi lélek pszichológiai feltárásáról pedig nem gondolta, hogy bármi lényegeset hozzá tudna adni a Biblia emberképéhez.[4] Ez a határozott vallás- és lélektan-ellenesség bizonyára nem volt könnyen elfogadható ezeknek a teológusoknak. Azonban az Isten hatalmának és az Ige erejének lenyűgöző volta, amire a dialektikus teológia nyitotta meg a szemüket, háttérbe szorította gondolkodásukban a korábban előnyben részesített emberi szempontokat. Azt a polemikus hangvételt, amivel a dialektikus teológia nagyjai (nemcsak Barth, hanem Thurneysen, Brunner és Gogarten, sőt még Bultmann is) szembe helyezkednek mindennel, ami emberi, vagy evilági, és azt a pátoszt, amivel magasra emelik Isten igazságát, mégis hiába keressük hazai teológusaink írásaiban. Ők már higgadtan, kiegyensúlyozottan képviselik mindazt, amit a zászlóvivők sarkított megfogalmazásokkal juttattak kifejezésre. Ezért sokszor nem is feltűnőek a gondolategyezések, s ritkán találunk külön hivatkozást Barthra, de még Thurneysenre sem túl gyakran.

Lássuk azokat a legjellemzőbb gondolatokat, amelyeket keresnünk kell a magyar lelkigondozói irodalomban, ha a barthi hatásokat szeretnénk feltárni. Tanácsos közvetett módon eljárnunk. Nem Barth teológiájából szűrjük ki a lelkigondozás számára jelentőséggel bíró mozzanatokat, hanem Thurneysen lelkigondozás-tanát vizsgáljuk meg a dialektikus teológiára utaló jellemzők tekintetében. Ő ugyanis a lehető leghűségesebben elvégezte a barthi (s vele már a foganásuk idején megvitatott) felismerések átültetését a gyakorlati teológia ezen területére. A század első felének hazai publikációi az ő írásaira sem utalnak gyakran, hiszen főműve „A lelkigondozás tana” csak 1946-ban lát napvilágot. Megjelenése után hamarosan, már 1950-ben magyar fordításban is hozzáférhető.[5] Ezt követően mintegy negyedszázadon át a magyar gyakorlati teológia szinte teljesen a homiletika területére vonult vissza. A lelkigondozástan és a katechetika művelése a kommunizmus időszakában nem látszott időszerűnek. A lelkészképzésben résztvevő szakprofesszorok is kivétel nélkül homiléták voltak, poimenika-kurzusaik Thurneysen művére támaszkodtak, vagy erősen históriai szemléletet képviseltek, gyakorlati kérdésekben pedig jórészt a pasztorálteológia hagyományait követték. Közben a pszichológiával folytatott párbeszéd nyomán néhányan (elsősorban Bodrog Miklós és Gyökössy Endre)[6] új utakon indultak el, és szakítottak a dialektikus teológia időközben már nálunk sem új hagyományával.

Thurneysen a lelkigondozásról a dialektikus teológiai gondolkodás jegyében már a 20-as évek végén a következő alapvető megállapításokat tette:

a)      Az embert az Istentől áthidalhatatlan szakadék választja el. Az embernek nincs semmilyen lehetősége arra, hogy Istenhez közeledjék. Minden ilyen irányú törekvése – a legnemesebb és a legkegyesebb is (lásd a katolikus, vagy a pietista kegyességet) – csak rontja a helyzetét, mert nem számít az „emberi, még a kegyes emberi sem, hanem egyedül Isten és az Ő tette, rajta kívül és őmellette semmi más”. […] „Nem az én mindig megkérdőjelezhető viszonyulásom Istenhez és az élethez a fontos és meggondolásra érdemes, hanem Isten viszonyulása hozzám, Isten igénye rám.” […] „Ő, Isten áll a középen, s minden attól függ, hogy én ezt ismét felismerem-e, és ott foglalok-e helyet, ahol valójában állok, a szélen és nem a középen.”[7]  

b)      A lelkigondozásnak abból kell kiindulnia, hogy az ember bűnös. Az emberi élet nyomorúságos és zavart voltának a fő oka az, hogy ez a teremtmény Isten helyére tolja magát, s maga akarja megoldani a problémáit, önerőből, Isten nélkül akar megigazulni. Élete minden konfliktusa egyetlen alapkonfliktusra vezethető vissza: elszakadására Istentől.[8] Ezt a helyzetet Isten oldhatja fel megigazító tette által. „Az ember útjainak és ügyeskedéseinek haszontalan volta csak akkor látható be, amikor Jézus szava, éppen Jézus szava kezd megérinteni bennünket, úgyhogy már maga ez a belátás is úgyszólván Jézus rajtunk végbevitt lelkigondozásának a gyümölcse.”[9] Isten úgy szólít meg minket, amint vagyunk, azaz bűnös emberekként. S amikor megszólít, mivel Isten szólít meg, meg is szűnünk békétlen, zavart embereknek lenni, egyszerre Isten megszólítottjaivá váltunk.[10] Bűnösök maradunk, de kegyelmet nyert bűnösök, akik számára megnyílt az Istennek engedelmes élet, vagyis a megszentelődés lehetősége. Ezután már nem az a kérdés többé, hogy az ember miként viszonyul Istenhez, hanem az, hogy Isten miként viszonyul az emberhez. Ez jelenti a biztos alapot, ami „világos, szilárd, és jó”.[11]

c)      Arra a kérdésre, hogy mi a lelkigondozás ezért nem is adható más válasz, mint hogy „a lelkigondozás Isten Igéjének a hirdetése”.[12] Pontosabban fogalmazva: az Isten kegyelmét hirdető üzenet továbbadása a bűnös embernek. Ilyen értelemben a lelkigondozás a prédikáció sajátos esete, amikor is valamely egyén életére nézve szólal meg Isten Igéje.

d)     Az egyéni lelkigondozás olyan beszélgetés, amely az egyházban folyik. Az „életképtelen” ember „közösségképtelen” is. Ezért a lelkigondozás azzal segít igazán, ha a gyülekezet közösségébe is bevezeti a segítségre szorulót.[13]

e)      A lelkigondozói beszélgetés lefolytatásának módjáról szólva azt hangsúlyozza Thurneysen, hogy a törvény erejével le kell rombolni a tanácskérőben az „illúziókat”, fel kell fedni az ember valódi helyzetét Isten előtt, azaz el kell juttatni bűnös volta felismerésére és bűnvallásra. „Az illúziórombolás […] csak azért történik, mert feltételezhető, hogy ez az ember, ez az ember is Istentől megszólított és ezért megigazított bűnös.” […] Olyan beszélgetés ez, amely eleve a megbocsátás védőburkával van körülvéve.”[14] Nem analízis (mint a pszichoanalitikus beszélgetés), hanem „Isten megigazító munkájában megvalósuló szintézis, mely által a tisztátalan szentnek, a bűnös igaznak, az elveszett megmentettnek neveztetik”.[15] Később kifejti Thurneysen, hogy módszertani (ha egyáltalán lehet szó ebben a lelkigondozásban módszertanról) szempontból e kettősséggel kapcsolatban „törésről” kell beszélnünk, mert az emberi bajok szintjét el kell hagynia a beszélgetésnek és át kell lépnie az Isten Igéje világosságába.[16]

Ha a dialektikus teológia hatásait vizsgáljuk a magyar lelkigondozástanokban, akkor ezeknek a megállapításoknak a nyomait kell felkutatnunk. Mégpedig a XX. század második felében éppúgy, mint a korábbi évtizedekben. Az ige teológiájának nagy gyakorlati teológusa ugyanis alapvetően nem változtatta meg korábbi nézeteit kidolgozott „lelkigondozástanában” sem, sőt időskori, szintén terjedelmes művében, az 1968-ban megjelent „Seelsorge im Vollzug”-ban (Zürich) is megmarad az előbb lefektetett elvi alapoknál. Ez utóbbi írás azonban a magyar lelkigondozói irodalomban szinte teljesen visszhang nélkül maradt.

Az Ige teológiájának imént felsorolt jellemzői a magyar poimenikai irodalomban kissé más súlyozással jelennek meg, amit a megváltoztatott sorrenddel kívánunk érzékeltetni.

 

1) Ha áttekintjük a lelkigondozással kapcsolatos hazai írásokat, feltűnik, hogy mennyire általános az a barthi ihletésű felfogás, hogy a lelkigondozás igehirdetés, az Ige szolgálatának egyik sajátos módja. Imre Lajos a lelkigondozással kapcsolatban Kálvinra hivatkozva már 1929-ben leszögezi, hogy „az egyháznak egyetlen dolog ad létjogosultságot, hogy abban az Isten Igéje hirdettetik”. Ezért az egyház bármilyen szolgálatot végez is, nem akarhat mást, mint „hogy az Isten Igéje, mely az egyháznak adatott, minden lelket foglyul ejtsen”.[17] Közel egy évtizeddel később (1937) így fogalmaz: „A lelkipásztor feladata nem a prédikálás, nevelés, lelkigondozás, stb., hanem az ige hirdetése, a prédikáció, nevelés és lelkigondozás az a mód, ahogyan az ige hirdettetik, útkeresés az ige számára, különböző formák és lehetőségek szerint. Minden lelkipásztori munkában arra kell néznünk, hogy az ige szóljon azon formákban, amelyeket Isten parancsol és nekünk nyújt.”[18] Ugyanúgy igehirdetés történik tehát a lelkigondozói beszélgetésben, mint a gyülekezeti istentiszteleten azzal a megszorítással, hogy „a lelkigondozás kérdése az: mit mond Isten az egyes lélek és a gyülekezet mindennapi élete számára azon különféle kérdésiben és helyzeteiben az életnek, amelyben az élet folyik”.[19] Ismét egy évtized múltán (1949) még mindig hasonló szavakkal határozza meg a lelkigondozás fogalmát: „A lelkigondozás az Ige szolgálatának az a módja, amikor a lelkek elé azok személyes élete kérdéseiben állítjuk Isten igéjét és őket épen a felmerült kérdésben Isten akarata mellett való döntésre akarjuk segíteni. […] Az Ige gyülekezeti formában való hirdetése mellett a személyes élet kérdéseiben nyújtja Isten igéje feleletét.”[20] Újabb tíz esztendő elteltével (1958) igazat ad az „újreformátori teológiának”, amely a gyülekezeti igehirdetésre helyezte a legnagyobb hangsúlyt. „Az egyház csak akkor egyház, ha minden munkájával és tevékenységével azt az Igét szolgálja, amely reá van bízva, annak terjedését, a választottak által való elfogadását, annak való engedelmességet vallja és vállalja élete céljául.”[21] Ezt követi a már korábbról is ismert definíció, majd a figyelmeztetés: „Az Ige nélküli lelkigondozás csak emberi vigasztalás, emberi tanácsok adása, emberi okoskodás lesz az élet kérdései felől, de nem jut el ezekre vonatkozólag a lelkekhez Isten üdvözítő izenete. A lelkigondozás szükségességét éppen abban láthatjuk, hogy nem lehet bizonytalanságban, kérdések között, bűnök között, tévelygésben hagyni azokat, akiket Isten a gyülekezetben reánk bízott.”[22] Gönczy Lajos azonos című és hasonló témájú dolgozatában azt az állítást, miszerint az egyház minden tevékenysége igehirdetés merészen kiegészíti: „ugyanígy bátran mondhatjuk, hogy az egyház minden munkája pásztori, lelkigondozói jellegű”.[23] Joggal elvárhatjuk tehát a gyülekezeti istentiszteleten elhangzó igehirdetéstől, hogy lelkigondozói legyen.

Egyértelműen a barthi-thurneyseni hagyományt ápolja tovább Kozma Zs. mai lelkigondozás-meghatározása, amely szerint a lelkigondozás „az igehirdetésnek az a formája, amely által Isten az egyes embert és az egész embert a lelkén keresztül szólítja meg, a bűn miatt megbomlott lelki egyensúlyát helyre akarja állítani és az örök élet számára meg akarja tartani”.[24] Amikor továbbmenve azt mondja, hogy a lelkigondozás „megelőzi, kíséri és követi minden szolgálatunkat”,[25] akkor Gönczy előbb idézett megállapításaihoz is csatlakozik.

 

2) Az Ige középpontba állítása a lelkigondozásban nem jelenthet mást, mint hogy a lelkigondozás alanya nem a lelkigondozó, hanem a testté lett Ige, Jézus Krisztus. Rózsai T. különös hangsúllyal emeli ki ezt az igazságot. Szerinte a lelkigondozás kifejezés nem is illik arra a feladatkörre, amire használjuk, mert a „lelkigondozást maga Jézus Krisztus végzi a gyülekezetben”.[26] Ő gondoskodik a lelkekről, Neki van gondja ránk, Ő képes a gondjainkat megoldáshoz juttatni.[27] Amit a hétköznapi nyelvben lelkigondozásnak mondunk, valójában pásztori szolgálat. Az egymás iránti pásztori szolgálatra pedig minden gyülekezeti tag elhívott. „A pásztori szolgálatot elvileg megelőzi az igehirdetés”,[28] ezért nem tekinthetjük a pásztorlás igazi tartalmának az igehirdetést. Az a feladata, hogy a gyülekezeti igehirdetést személyessé tegye. Ez a szolgálat tehát az igehirdetésből „indul, onnan merít”, az ige üzenetével kapcsolatban személyre szólóan mondja ki, hogy „Te vagy az az ember” (2Sám 12,7). Az egyház Ura ezt a munkát veszi igénybe, hogy utána menjen a századiknak, az elveszettnek, aki már nem képes meghallani a „jó Pásztor” hangját. Itt Rózsai a lelkigondozásnak azt a közösségi szemléletét képviseli (ha ő nem is akarja azt lelkigondozásnak nevezni), amit sokkal korábban már Imre Lajos is, de különösképpen Makkai Sándor hangsúlyoz. Erre a szempontra alább még visszatérünk. Most a lelkigondozás alanyának kérdésénél maradva, megállapíthatjuk, hogy a legtöbb szerző úgy fogalmaz, hogy a lelkigondozás alanya a Szentlélek, „az ember csak eszköz, aki az Isten igéjét közel viszi a lélekhez”.[29] Másik helyen Imre Lajostól ezt olvashatjuk: „a lelkigondozás tulajdonképpen nem embereken fordul meg és azt nem ember végzi, hanem Istennek Szentlelke, aki a lelkeket irányítja, bennük munkálkodik, érettük a bűn ellen harcol és értük imádkozik kimondhatatlan könyörgésekkel az Atya előtt. Könnyelműség azt gondolni, hogy az emberi lélekben a magunk emberi eszközeivel, gyarló szavaival, életünk erőtlen és tehetetlen példájával munkálkodhatunk arra, hogy Istenhez közelebb jusson, vagy épen azt befolyásolhatjuk. Az emberi lélekben nem ember munkálkodhat, és ember nem is munkálkodhatik arra a célra, hogy azt a lelket Istenhez közel vigye, vagy vele megismertesse, vagy Isten akaratát vele elfogadtassa, hanem Isten Szentlelke képes csak erre. […] A lelkek gondozása tehát a Szentlélek munkája, aki munkálkodik az emberi szívekben, téríti és az üdvösségre vezeti azokat. Minden igazi lelkigondozás alanya Ő és nála nélkül nincs lehetőség arra, hogy ember ilyen munkát végezhessen.”[30] Makkai S. is szükségesnek látja „a legerőteljesebben hangsúlyozni, hogy csakis pneumatikus lelkigondozásról szabad beszélnünk, hogy a lelkigondozás kifejezetten és kizárólag pneumatikus tevékenység, hogy semmi másra nem vonatkozik, mint a Szentlélektől vezetett életre”.[31] Ebből számára az is következik, hogy „a személyes lelkigondozás munkaköréből tehát ki kell kapcsolnunk és sepernünk minden, a földi testi-lelki életre vonatkozó tanítást, vigasztalást és erkölcsi nevelést, mint célkitűzést. Ezeknek az organikus egyházi tevékenység-rendszerben a szeretetmunkával együtt megvan a maguk helye és fontossága, de nem tartoznak a személyes lelkigondozáshoz”.[32] Ennek a célja, hogy az embert pneumatikus életre segítse, ilyen életet azonban csak a Pneuma indíthat el és csak Ő vezérelhet.[33] Mi csupán annyit tehetünk, hogy megnyitjuk az ember szemét Isten munkájára, amit a Lélek által a lélekben végez. A mai gyakorlati teológusok között Kozma Zs. külön paragrafusban tárgyalja poimenikájában,[34] hogy a lelkigondozás alanya a Szentlélek, aki Krisztus minden jótéteményéből részesíti az embert. Mivel a lelkigondozás az új életre irányul, nem is lehet más a cselekvő alany benne, csak az, aki újjászülheti az embert. A Lélek munkája ugyanakkor nem ment fel bennünket a felelősség alól. Ezt úgy hordozhatjuk hűséggel, ha magunkat, szaktudásunkat a Lélek szolgálatába állítjuk, és az Ő jelenlétéért és munkájáért könyörögve végezzük feladatunkat.

 

3) A lelkigondozás úgy tekint az emberre, mint akire Isten igényt tart, és úgy, mint akinek a bűnnel folytatott „küzdelem határozza meg az életét” (akkor is, ha a bűn valóságát tagadja).[35] Ez a kettős optika Imre Lajos minden lelkigondozásról szóló írását jellemzi. Szerinte általában a lelkigondozás munkája ott dől el, hogy „hisszük-e, hogy a mi gyülekezetünk és a ránk bízott lelkek egyetlen kérdése Isten és egyetlen szüksége a bűn”.[36] Valójában ez a szükség hívja életre a lelkigondozás szolgálatát, mert az emberek „egy kérdésben nem tudnak eligazodni: a bűn kérdésében azért, mert van bűn és mert van váltság. A bűn valóságát és a váltság valóságát kell hirdetnie a lelkigondozásnak.”[37] Ennél is szenvedélyesebben teszi fel a kérdést Makkai: „Megértjük-e, hogy a személyes lelkigondozás szempontjából csak halálveszedelemben alvó vagy küszködő lelkek bízattak reánk, akiknek vérét, ha elvesznek, rajtunk keresi meg az Úr, tehát valóban a lélek gondját kell felvennünk és fel kell vennünk azt”.[38]

Összehasonlítva Barth és Thurneysen írásaival azt találjuk, hogy ugyan a hazai lelkigondozói irodalomban az ember bűnös voltának ténye vitán felül álló kiindulópontként szerepel, de ennek az állapotnak a leírása, teológiai értelmezése, és a poimenikai következtetések levonása korántsem kap akkora figyelmet, mint ahogy az a dialektikus teológia felfogása szerint természetes lenne. A bűn témája inkább a missziói felelősség, vagyis az elveszettek megkeresése és megmentése, valamint a bűntudat miatti lelkiismereti gyötrődés, illetve a büntetésként értelmezett nyomorúsággal (sorscsapások, betegség, stb.) kapcsolatos elégedetlenség és lázadás szempontjából kerül szóba.

 

4) Végül az az igény, hogy a lelkigondozás a gyülekezet tevékenysége kell, hogy legyen, és ennek a szolgálatnak az egyént a gyülekezet közösségébe kell bevezetnie, főképp Makkai Sándor jóvoltából nyer különös hangsúlyt a magyar lelkigondozás-elméletben. Mégpedig az a szempontja, ami a dialektikus teológiában csak a második nemzedékben[39] kap igazán figyelmet: a gyülekezet közösségének lelkigondozói funkciója. A közösség megélése nemcsak célja, hanem eszköze is a lelkigondozásnak. Magában az egyéni beszélgetésben is jelentősége van annak, hogy két ember közösséget, elfogadó, őszinte kapcsolatot élhet meg egymással. Makkai felfogása szerint a lelkigondozástannak csak egyik része a személyes lelkigondozás tana,[40] a poimenika, a másik – nem kevésbé fontos – része a közösségi lelkigondozás tana, a koinónika. Ez utóbbi megírására nem maradt ideje. Pedig valójában ez foglalkozik az átfogóbb történéssel, ami magába öleli az egyéni találkozások eseményeit. A gyülekezet tagjai, miközben egymásért felelősséget hordoznak, és egymással közösséget vállalnak és élnek meg, egymás lelkigondozói. Az egyetemes papság elvéből következik, hogy minden hívő pásztori feladatokkal van felruházva a többiek iránt. A lelki válságok azáltal oldódnak meg, hogy az egyént a közösség „beleiktatja a maga éltető, gyógyító, vigasztaló, szolgáló testvériségébe. Ezért mi kizárólag gyülekezeti lelkigondozást ismerünk, melynek közösségi és személyes vonatkozásai egymásra nézve léteznek, egymásban valósulnak meg és teljes egységet alkotnak” – vallja Makkai.[41] Kis túlzással azt mondhatnánk, hogy abban a gyülekezetben, ahol a Krisztus-test egysége és sokszínűsége az agapé-szeretet kölcsönösségében valósul meg, nem lenne szükség képzett lelkigondozó szakemberre, mert a bajok maguktól gyógyulnának és a kapcsolati feszültségek maguktól oldódnának meg.

 

A XX. század utolsó két évtizedében a magyar református lelkigondozás is tágra nyitotta kapuit a pszichológiai ismeretek és pszichoterápiás megoldások előtt. Ennek következtében félő, hogy elvesznek azok az értékek, amelyekre a dialektikus teológiának köszönhetően figyelt fel a lelkigondozás, és az egyháznak ez a szolgálata pszichológiai tanácsadássá válik. Vitathatatlanul lehetnek az egyháznak olyan diakóniai feladatai is, amelyek a rászorulók lelki jólétének növelését, vagy helyreállítását célozzák. Amint a testi szükségeikben segít az egyház az embereknek anélkül, hogy mindjárt az evangélium szavakkal való meghirdetését is feladatának érezné, úgy nyújthat lélektani eszközökkel pszichikus segítséget is olyanoknak, akik lelki konfliktusoktól, vagy válságtünetektől szenvednek. Ebben az esetben pszichológiai diakóniáról kell beszélnünk, s nem lelkigondozásról. Az ilyen szeretetszolgálatnak éppen olyan értéke van, és éppen olyan megbecsülést érdemel az egyház életében, mint bármely más jellegű diakónia. A lelkigondozásban is meg kell lennie a lehajlás, a szeretetteljes odafordulás és a szükség-kielégítés diakóniai mozzanatának. Mégpedig olyan szakavatottan végrehajtva, amennyire csak lehet. De ha egy embertársi kapcsolatban mindössze ennyi valósul meg, akkor ott diakónia és nem lelkigondozás történt. A lelkigondozásból ugyanis nem hiányozhat az Ige megszólalása, Isten üzenetének a hallhatóvá válása. Ebből a szempontból a lelkigondozás igehirdetés is. De ebben sem merülhet ki egy lelkigondozói találkozás. Ha nem jelenik meg benne a szakszerű lelki támasznyújtás, konfliktuskezelés, krízisintervenció, hanem csak üzenetátadás valósul meg, akkor nem lelkigondozás történt, hanem egyszemélyes igehirdetés. Vannak olyan helyzetek, amikor erre van szükség, és amikor az egyház feladata az, hogy valakinek személyesen vigye el és adja át Isten szavát. De nevezzük nevén ezt is, és vállaljuk, hogy ekkor nem lelkigondozást folytattunk, hanem Igét hirdettünk. Lelkigondozásról akkor beszélhetünk, amikor egy találkozásban a szeretetteljes, és kommunikáció-lélektani, ill. pszichoterápiás szempontból szakszerű lelki segítségnyújtás mellett teológiailag szakszerű igehirdetés is történik. Dinamikusabban elképzelve: amikor a diakónia átmegy igehirdetésbe, vagy az igehirdetés diakóniába. A lelkigondozás nem a kettő egymásmellettisége, hanem az átmenet az egyikből a másikba.

Igazságot fogalmaz meg a dialektikus teológia lelkigondozástana, de csak az igazság felét képviseli. Ugyanígy igaza van a pasztorálpszichológiai tájékozódású lelkigondozás-elméletnek is, de ez is csak az igazság felét képviseli. A lelkigondozásban ugyanis a két elmélet által leírt folyamatoknak egyszerre, sőt egymáshoz kapcsolódva, mi több, egybefonódva kell megvalósulniuk. Akkor nem történhet meg, amitől már E. Brunner óvott bennünket, hogy egy lelkigondozó „azért, amit mond a mennybe, azért viszont, ahogyan mondja, a pokolba jutna”.[42]

 



[1] Mérföldköveknek számítanak: Vasady B. A hit misztériuma, Sárospatak 1931., és Tavaszy S., Református keresztyén dogmatika, Kolozsvár 1932. De meg kell említeni még: Török I., A barthi theológia elméleti és gyakorló lelkészi szempontból, Pápa 1931., uő, Barth Károly theológiájának kezdetei, Pápa 1931., Nagy G. Barth theológiájának előzményei, kritikája és jelentősége, Debrecen 1931., Nagy B., A teológiai módszer problémája az ún. dialektikai teológiában, Sárospatak 1936.

[2] Német nyelvterületen a homiletikában szinte azonnal jelentkezik a dialektikus teológia hatása, a valláspedagógia és a lelkigondozás területén azonban nemcsak nálunk, hanem ott is néhány év késést figyelhetünk meg. Vö. E. Thurneysen, Die Aufgabe der Predigt (1920/21); Uő, Die Kirche des Wortes; Uő, Konfirmandenunterricht ; mindhárom megjelent in: Das Wort Gottes und die Kirche, München 1927.; K. Barth, Not und Verheissung der christlichen Verkündigung, in: Zwischen den Zeiten 1923, 3kk.; K. Barth, Menschenwort und Gotteswort in der christlichen Predigt, in: ZZ, 1925, 119kk.; E. Thurneysen, Rechtfertigung und Seelsorge, in: ZZ 1928, 197kk. (újra megjelent in: F. Wintzer, Seelsorge. Texte zum gewandelten Verständnis und zur Praxis der Seelsorge in der Neuzeit, München 1985, 73kk.); G. Bohne, Das Wort Gottes und der Unterricht, Berlin 1929. (Meg kell jegyeznünk, hogy Bohne ekkor még nem látja tisztán a dialektikus teológia közvetlen gyakorlati teológiai hasznát.)

[3] Vö. Makkai S., Bevezetés a személyiség paedagogikájába, Kolozsvár 1912; Makkai S., A vallás az emberiség életében, Torda 1923; Makkai S., A vallás lényege és értéke, Torda 1923; Imre L., A gyermek vallása, Hódmezővásárhely 1912.

[4] Ennek ellenére Barthot komolyan foglalkoztatták a saját álmai, amelyek nem is voltak jelentéktelenek teológiai fejlődésében. Meggyőzően mutatja ezt be W. Schildmann, Karl Barths Träume. Zur verborgenen Psychodynamik seines Werkes, Zürich 2006.

[5] E. Thurneysen, Die Lehre von der Seelsorge, Zürich 1946. (mi itt az 1948-as müncheni kiadást használjuk); Uő, A lelkigondozás tana (ford. Varga Zsigmond), Budapest 1950.

[6] Gyökössy, aki mind Barthnak, mind Thurneysennek tanítványa volt Baselben, szükségesnek érezte a tőlük való elszakadást annak érdekében, hogy „jobb lelki-pásztor” lehessen.  „Valószínű, hogy az atyáskodó és minden segédtudománytól idegenkedő barthi teológiára épülő lelkigondozás hatástalansága, majd térvesztése is hozzájárult a thurneyseni lelkigondozástól való elforduláshoz. Annál is inkább, mert Barth Károly halála után sokan szinte felszabadultak a majdnem mindenkit befolyásoló s az egyéb segédtudományoktól elfordító szuggesztív személyiségének hatása alól” – mondja Gyökössy Hézser G., A pásztori pszichológia gyakorlati kézikönyve c. művéhez írt előszavában (Budapest 1990, 7k.)

[7] Thurneysen, Rechtfertigung und Seelsorge, in: Wintzer, i.m. 75.

[8] A konfliktus kifejezés itt anakronisztikus, Wintzer mégis így jellemzi a dialektikus teológia álláspontját szöveggyűjteménye bevezető tanulmányában, in: I.m. XXX.

[9] Thurneysen, Rechtfertigung… 76.

[10] Uo. 85.

[11] Uo. 89.

[12] Uo. 86. 88.

[13] Uo. 91.

[14] Uo. 88.

[15] Uo.

[16] E. Thurneysen, Die Lehre von der Seelsorge, 114kk.

[17] Imre L., Isten és az emberi lélek (Az egyéni pásztoráció alapproblémái), Kolozsvár 1929, 8.

[18] Imre L., A lelkigondozás mai kérdései, in: Uő (szerk.), A református lelkipásztor kézikönyve, Kolozsvár 1937, 244.

[19] Uo. 246.

[20] Imre L., A lélektan jelentősége és használata a lelkigondozásban, Ref. Szemle 1949, 228.

[21] Imre L., Az igehirdetés és a lelkigondozás, Ref. Szemle 1958, 10k.

[22] Uo. 12.

[23] Gönczy L., Az igehirdetés és a lelkigondozás, Ref. Szemle 1982, 101.

[24] Korma Zs., Pojmenika, Kolozsvár 2000, 3.

[25] Uo. 4.

[26] Rózsai T., A személyes lelkigondozás kérdései, Theol. Szemle 1965, 229.; Hasonló állásponton van Czeglédy S., Poimenika (teol. akadémiai jegyzet), Debrecen é.n.

[27] A lelkekről gondoskodó, a lelkigondozó Istenről újabban Ch. Möller és tanítványi köre beszél. Vö. Ch. Möller, Seelsorglich predigen, Göttingen 1983.

[28] Rózsai, i.m. 232.

[29] Imre, Isten és az emberi lélek, 25.

[30] Imre, Isten és az emberi lélek, 12k.

[31] Makkai S., A személyes lelkigondozás alapkérdései, Theol. Szemle 1947, 17.

[32] Uo. 18.

[33] Uo. 21.

[34] Kozma, i.m. 19kk.

[35] Vö. Imre, Isten és az emberi lélek, 18.

[36] Imre (szerk), A református lelkipásztor kézikönyve, 247.

[37] Uo.

[38] Makkai A személyes lelkigondozás alapkérdései, 18.

[39] Lásd R. Bohren, Gemeinde und Seelsorge, in: Uő, Geist und Gericht. Arbeiten zur Praktischen Theologie, Neukirchen-Vluyn 1979. 129kk. Bohren a következőképpen fogalmaz: „A lelkigondozást nem foghatjuk fel többé úgy, mint ami a gyülekezethez van rendelve, hanem csak úgy, mint a gyülekezet jellemző tulajdonságát. A lelkigondozás annak a megfogalmazása, hogy mi a gyülekezet. A gyülekezet létéhez tartozik a lelkigondozás. A gyülekezet, amennyiben megvalósul, lelkigondozás.” Uo. 129.

[40] Vö. Makai S., Poimenika. A személyes lelkigondozás tana, Budapest 1947.

[41] Makkai, Poimenika, 35.

[42] E. Brunner, Natur und Gnade, Tübingen 1934, 43.

Szerző: