Kálvin János nem írt formai és tartalmi szempontból rendszerbe foglalt szociáletikát, de genfi működésének mindkét időszakában (1536-38 és 1541-64) jelentősen járult hozzá a városállam társadalmi és gazdasági rendjének átalakításához. 1537-ben egy, a városi tanácsnak címzett beadványában fogalmazza meg azt a „szociáletikai programnak” is tekinthető mondatot, amely az igehirdetés és a közélet, a teológia és a társadalmi kérdések, a gyülekezet rendje és a város jóléte közötti szoros és kölcsönös kapcsolatot feltételezi, a későbbiekben pedig Kálvin egész életművében kifejezésre is jut: „A magunk részéről nem úgy tekintjük tisztségünket, mint amely oly módon lenne behatárolva, hogy amikor a prédikáció véget ér, feladatunk elvégzett lenne.” Ennek értelmében Kálvin heti rendszerességgel, alkalmanként egy-egy fél napot tanácskozott a lelkészközösség és a konzisztórium tagjaival, a vénekkel, valamint a városi tanács képviselőivel, és e tanácskozások tárgya többnyire a város erkölcsi rendjének kérdése volt. Valóban Kálvin számára az egyház reformálása nem a város politikai és gazdasági intézményeitől való elhatárolódásban állt, hanem éppen ellenkezőleg, az egyházi és társadalmi intézmények közötti együttműködés és kontinuitás megteremtésében. Társadalmi, gazdasági vagy politikai kérdéseket érintő gondolatai és nyilatkozatai mélyen teológiai felismeréseiben gyökereznek, és lényegét tekintve így foglalhatók össze: az emberi együttélés etikája abból a tényállásból kell, hogy kiinduljon, hogy Isten az embertől adott helyzetben meghatározott és felelős cselekvést vár.

(...)

3. Kálvin szociáletikájának aktualitása

Kálvin nem hagy kétséget afelől, hogy a keresztyén egyház élete, szolgálata és a teológiai tudományművelés által a társadalmi együttélést kell formálni és konszolidálni. Ezért kívánja a bibliai kijelentést relevánssá tenni az emberi élet számára úgy, hogy a kijelentés erkölcsi impulzusait a jelen döntéseinek horizontján, konkrét helyzetekben alkalmazza. Az élet és az Ige megfeleltetésének e teológiai programja, illetve Kálvin szociáletikai módszere tehát nem időtlen és absztrakt próbálkozás. Aktualitásának szemléltetésére kerüljön sor az alábbiakban néhány sajátos terület bemutatására, a teljesség igénye nélkül.

3.1. A munka

Köztudott, hogy a reformátori teológia a munka korábbitól eltérő értékelésére jutott. A középkori teológia, közelebbről a skolasztika, a vita activa és vita contemplativa összefüggésében ítélte meg a munkát, és a Lk 10,42 alapján, Mária javára Mártával szemben, a vita contemplativa javára döntötte el a kérdést. Viszont a megújuló szerzetesi kegyesség alapján, amely az emberi cselekvés hasznosságát feszegette, és a hit általi megigazulás összefüggésében a munka teljesen új értékelésére kerül sor. A hivatás (vocatio) fogalmát Luther – már a Római levél magyarázata közben – kiterjeszti minden emberi munkára és tevékenységre, s ezzel megszüntet minden minőségi különbségtételt a munka tekintetében. 1522-től Luther a hivatás fogalmát már nem az „elhívás” kizárólagos értelmében használja, hanem a hivatalra, tisztségre, megbízásra vonatkoztatja.

Kálvin osztja Luther nézetét a világi hivatásgyakorlás, ill. munkavégzés minőségi felértékelése tekintetében, viszont nála az ember munkája („laborare”) teológiai tartalmat nyer. Míg korábban a félelem, a nyomorúság, a „malum” a munka szinonimái voltak, nála a munka fogalmához új tartalmak társulnak: kitartani a hitben és engedelmességben, vállalni a jelenkor szorongatottságát, az ígéretből élni és a parancsokat teljesíteni. A világi munka és hivatásgyakorlás – ha nem is kizárólagosan jelleggel – Kálvinnál a hit megélésének és megtartásának egy formája lesz. A munka méltósággal bír – mégpedig azért, mert isteni megbízatásban gyökerezik, a keresztyének számára pedig a munkavégzés lehetősége az Isten hűségének kézzel fogható jele. A munka nem öncélú és nem lehet az önigazolás eszköze – sem individuálisan, sem szociálpszichológiai értelemben. Amint a különböző lelki-kegyelmi ajándékok a Szentlélektől származnak, ugyanúgy a munkavégzésre kapott különböző képességek is Istentől származnak – még a pogányok esetén is Isten jótéteményéről van szó. Az ember eredeti állapotában örömét lelte a munkában, a bűnesettel azonban átok került a munka eredményességére, amely a munkától való elidegenedést eredményezte. Krisztus kegyelme által viszont nemcsak felszabadul az ember a hiábavaló munka érzete alól, de a türelemmel végzett fáradságos munka is jelenthet örömet az elnyert kegyelem jeleként.

Hogy a munka hitben való kitartásjellege és a világ felelősségteljes alakítása mennyire harmóniában van egymással Kálvin látásában, arra legjobb példa a munkával összefüggő imádság a Genfi Kátéban: „Cselekedjed azonkívül, hogy míg az élet megvédelmezése okából munkálkodom és azokról a dolgokról gondoskodom, melyek a test táplálására és ruházásra tartoznak, mégis magasabbra emeljem lelkemet, ti. ahhoz a boldog és mennyei élethez, amelyet gyermekeidnek megígértél.”

A „lelki” és a „világi” itt már nem kerül elválasztásra; a kettő sokkal inkább egymásra van utalva és egymást kiegészíti. Ennek alapján már nem lehet felosztani a társadalmat két részre, mintha az egyik rend csak a lelki és isteni, a másik (nagyobbik része) pedig a földi dolgokért (pl. termelés, kereskedelem, városvezetés stb.) lenne felelős. A gyülekezet egésze, azaz minden egyes tagja áll ama feladat előtt, hogy minden munkájában és tevékenységében – legyen az gazdasági, tudományos vagy politikai jellegű – a hitbeli engedelmesség útját járja. A keresztyén ember minden cselekedete tulajdonképpen olyan emberi magatartás, amelyre Isten parancsolata érvényes. Minden munka egyszerre világi és lelki, imádság és reménység által kísért tevékenység.

Kálvin nem elégszik meg azzal, hogy a hivatás fogalmát kiterjessze a világi munkavégzésre is, hanem keresi minden emberi munka teológiai motivációját. Ezt abban a megállapításban kívánja rögzíteni, miszerint az ember munkára rendeltetett, mint ahogy Isten is szüntelenül munkálkodó, tevékeny, teremtő Úr. S bár a direkt teológiai levezetést alátámasztó expressis verbis kijelentést nehéz találni Kálvin írásaiban, annyiban mégis igazat kell adnunk Biélernek, hogy van összefüggés és megfelelés Isten és az ember munkája között. Feltűnő, hogy Kálvin mennyire vehemensen ítéli el a restséget, és mennyire fáradhatatlan annak hangsúlyozásában (leginkább a gondviselésről szóló tanításban), hogy Istent csak úgy vallhatjuk teremtőnek, ha ugyanakkor elismerjük: az ő „ereje a jelenben is hatékonyan működik”. Isten maga tartja fenn a világot, bölcsességével kormányozza, a maga célja szerint igazgatja, az emberbe „hatóerőt csepegtet”. Gondviselő munkája (providentia) nem egyszerűen előretudást vagy előrelátást jelent, hanem cselekvő ténykedését, teremtményeiről való szüntelen gondoskodást. Ezért a fáradhatatlanul tevékenykedő Isten iránt engedelmes ember nem lehet tétlen vagy passzív teremtmény.

Az isteni és emberi munka egymásnak való megfeleltetése, pontosabban a munka teológiai összefüggésben való szemlélése mind a lustaságot, mind pedig a munka istenítését, vagy az emberi munka kereslet-kínálat szerinti „árucikk”-ént való kezelését eleve kizárja. Kétségtelen, hogy a reformátori teológia munkaértelmezése e ponton aktuális kritikai potenciált tartalmaz! De a munka Kálvin és a többi reformátor általi felértékelése nem azonos azzal a modern munkaértelmezéssel, amellyel a 18. századi kapitalizmus polgárságán belül indult el, s amely az emberi élet értelmét, alapját és létjogosultságát a munkában, a munka által elért sikerben és eredményességében keresi. Az önmegvalósítás eszközeként tekintett vagy bálványozott munka Kálvinnál ismeretlen – nemcsak azért, mert a munka isteni parancsban gyökerezik és az öncélú munka a bűneset eredménye lenne, hanem azért is, mert minden emberi munka, s annak gyümölcse rá van utalva a megbocsátásra és a kiengesztelődésre. Kálvin is tud arról, hogy a munka végzése és a munkafeltételek alakítása feszültségeket és ellentmondásokat szülhet; de az Isten békéjében nem teremtő aktivitása által lesz részes az ember, hanem a saját cselekedetek érdemeiről való lemondás és Isten könyörületessége révén. Továbbá a munka hivatás jellege éppen abban áll, hogy az embert Isten a munka által a felebarát szolgálatára és a szociális problémák felszámolására hívja. Ezért Kálvin a termelő, a kézműves és a kereskedő munkáján túl a technikai és intellektuális munkavégzésnek is figyelmet szentel.

Az előbbiek alapján Kálvin nagy jelentőséget tulajdonít a hivatás megválasztásának. E választásban az ember az Isten hívására válaszol, mivel a hívás a közösség szolgálatára és nem profitorientált munkavégzésre szól. A szülőknek pedig nagy felelősségük van gyermekeik ilyen irányú tanácsolásában, hogy pályaválasztásuk a felebaráti szeretet függvényében és a közösség jó létének érdekében is történjék. A nemkívánatos munkát türelemmel kell felvállalni, míg az óhajtott hivatásgyakorlás előtt megnyílik az út. A látszólag nem produktív munka leértékelésével a munkaágak egyenrangúságát állítja szembe Kálvin, figyelmeztetve, hogy az ilyen munka szorgalmas végzése is a közösséget szolgálja, akár a privát akár a közéletben, pl. családban, gyermeknevelésben, tanítás vagy igazgatás által. Mivel Isten minden munkára áldását adja, ezért az embernek joga van a munkához és a munkaeszközök használatához.

A munka eredménye Kálvinnál nem az egyén, hanem a közösség felől kerül értékelésre: a munka szükséges, hogy mindenki (jól) éljen és élhessen, és hogy a gazdag ne zsákmányolja ki a szegényt, az erős ne nyomja el a gyengét, az őshonos ne használja ki az idegent, illetve a jövevényt. De a munka nemcsak szociális szükségszerűség; szükség van arra is, hogy egyszer egy héten ne dolgozzunk és ne keressünk pénzt, de éljünk, hogy rádöbbenjünk: végül is az élet minden feltétele nem magunktól, hanem Istentől van!

3.2. Pénz és kamat

Egyáltalán nem meglepő, hogy Kálvin számtalan alkalommal és számtalan helyen nyilatkozik a pénzgazdálkodással és a kamattal kapcsolatban. A korai kapitalista viszonyok és a gazdaság fejlődése következtében az egyház tanítói (pl. Luther, Bucer, Melanchton és Zwingli), teológusok, egyházi összejövetelek vagy zsinatok nem térhettek ki a probléma kezelése és a felmerülő kérdések valamilyen szintű megválaszolása elől. A kérdés sokkal inkább így hangzik: hogyan ítélte meg Kálvin a kamatproblémát, s érvelése mennyiben tért el a hagyománytól vagy a kortárs gondolkodók nyilatkozataitól?

Az óegyház és a középkori egyház a pénz steril, ill. meddő voltáról szóló arisztotelészi tételt összekapcsolta az Újszövetség uzsora elleni polémiájával (Lk 6,35), és ennek alapján utasította el a kamatot: a pénz szaporodása természetellenes! Luther és Zwingli sem látott teológiailag lehetőséget e természetjogi érvelés feloldására. Az első, aki az arisztotelészi tételt vitatva különbséget tett „tisztességes” és „szégyenteljes” kamat között, Bullinger volt 1531-ben, s korlátozott módon ugyan, de teológiai-etikai legitimitást ad a produktív hitelkihelyezés után nyert kamatnak, azzal a megkötéssel, hogy az a felebarát javát kell hogy szolgálja.

Kálvin továbbmegy. A kamatszedés tilalmának korábbi, ószövetségi hivatkozásait vonja kritika alá, és úgy gondolja, hogy nem önmagában a kamat, hanem a kamatszedéssel együtt járó kapzsiság és zsarnokság jelent problémát. Az ószövetségi igehelyek az új helyzetben (értsd: Genf gazdasági helyzete) új interpretációt követelnek: a kamatszedés tilalmának zsidó politikai hátterét és rendjét kell megvizsgálni, és nem egyszerűen átültetni a jelen körülményei közé.

Ezt követően Kálvin gondosan tanulmányozza az Ószövetség különböző helyeit, és megállapítja, hogy a héber Biblia az uzsorást ugyanazzal a szóval ítéli el, mint a csalót és a bántalmazót – vagyis azt, aki szándékosan árt felebarátjának. Ebből azonban még nem vezethető le, hogy a kamat minden formája ítélet alá esne. A kamatszedés tilalma, illetve a kölcsön adásának szabályozása elsősorban az ember szabadságát védte a választott nép rendjén belül, de nem zárta ki a pénzkereskedelem más formáit a zsidóságon kívül. A hitel kihelyezésének ószövetségi szabályozása miért lenne annyira távol tőlünk – kérdi Kálvin –, amikor a genfi városállamban és egyházban szintén a „coniunction fretarnelle” megteremtése a cél? Jóllehet az akkori és genfi gazdasági-politikai rend között különbség van – érvel tovább Kálvin –, mégis látni kell, hogy a kérdés kapcsán nem egyetemes erkölcsi törvényről van szó, hanem egy konkrét jogállásról, behatárolt történelmi-társadalmi kereteken belül.

Kálvin saját korának gazdasági életére tekintettel elemzi a hitel lényegét és funkcióját, hogy választ találjon a kérdésre: milyen összefüggés mutatható ki az újkor társadalmi valósága és a bibliai kor gazdasági gyakorlata között? Megállapítja, hogy mindkettőben veszélyt jelentett a szegények gazdagok általi kizsákmányolása, és hogy a pénzkölcsönnek mindig szociális következményei vannak. Viszont az egzisztenciális gondok enyhítésére nyújtott kamatmentes kölcsön a hit, a felelősség és a felebaráti szeretet megnyilvánulása lehet. Különösen ott, ahol a kölcsön (kereskedelmi és ipari hitelkihelyezésként) a gazdaság serkentését szolgálja, nem lenne tisztességes általános tilalmat alkalmazni – hiszen ahogyan a föld bérlője a bérleti díjat a termény után megfizeti, úgy a hitellel szerzett nyereség egy része is megilletheti a kölcsönadót. Miért kellene a pénzt másként tekinteni, mint az egyéb javakat, amelyek az életfeltételeket biztosítják? Ha a ház, a föld, a termelői eszköz, az áru nyereséget hozhat, érthetetlen, miért kellene ugyanezt elvitatni a pénztől?

Ez a gondolatmenet viszont nem jelenti azt, hogy Kálvin a kamatszedés korlátok nélküli felszabadítását szorgalmazná. A kamatra történő hitel, ill. kölcsön folyósítása nem válhat önálló hivatássá! Jól tudja, hogy az ember szabadságát e téren keretek között kell tartani és jogilag szabályozni; mégis a szabadság és a törvény egyensúlyának biztosítása mellett teret kíván engedni a gyarapodásnak, a jólétnek, az emberi kreativitásnak – de mindig a szegények és a rászorulók védelme mellett! Ezért hét szabályt állít fel, amely a keresztyén embert a kamatszedésben korlátozza:

1. A szegényektől és nehéz anyagi helyzetben levő emberektől nem szabad kamatot szedni;
2. Kamatvonzattal járó tőkebefektetés csak addig a határig megengedhető, amíg az nem hátráltatja a rászorulók segélyezését;
3. Kölcsönszerződés csak a „természetes méltányosság” és a bibliai aranyszabály (Mt 7,12) értelmében köthető;
4. A hiteligénylő magasabb nyereséget kell, hogy elkönyveljen, mint a kamatot váró hitelező;
5. A kamatláb meghatározására nem a szokásjog, hanem Isten Igéje a mérvadó;
6. Hitelügyleteket nem privát érdekek szerint, hanem a várható gazdasági hatásokra tekintettel kell kezelni;
7. Az érvényes szabályokat mindig a méltányosság (equité) szem előtt tartásával kell megfogalmazni, illetve alkalmazni (és nem az egyébként kérdéses hitelügyletek igazolására fordítani);

A. Biéler kutatásai szerint 1538. január 17-én a városi tanács – nagy valószínűség szerint Kálvin hatására – 5%-ban állapította meg a kamatláb mértékét, amely akkor alacsonynak számított. A városi tanács, amelynek többsége kereskedőkből állt, tisztában volt a tőke szerepével és a hitelügyletek jelentőségével, de visszaélések és uzsorások által veszélyeztetve látta azt. A város rendeletével tulajdonképpen az elszaporodott visszaéléseket kívánta visszaszorítani, másfelől viszont elégedetlenséget váltott ki. Néhány héttel később, amikor a város kormányzásában az ellenzék került hatalomra, Kálvinnak és Farelnek el kellett hagynia a várost. Straßburgban, az akkori világ legjelentősebb bankcentrumában viszont tapasztalta, hogy az akkor kibontakozó új gazdasági- és világrendben a pénzügyletek egyre jelentősebb szerephez jutnak. Második genfi időszaka idején, 1541-től már sokkal határozottabban kívánta érvényesíteni az evangéliumi ethosz normáit a közéletben, így a gazdasági élet szintjén is. A kamatláb alacsony szinten tartása egy idő után tőkehiányhoz vezetett, ezzel párhuzamosan viszont nőtt az uzsorások jelenléte és az illegális hitelfolyósítás, amely állandó problémát jelentett. A hiteligénylők többsége fiatal, kezdő mesteremberekből állt, akik a kölcsön segítségével kívánták megalapozni szakmai jövőjüket (pl. műhely nyitása), vagy mezőgazdasági termelők voltak, akik a kölcsön segítségével kívánták szinten tartani vállalkozásukat, vagy éppen vallási menekültek, akik új egzisztenciát voltak kénytelenek teremteni. Az ilyen típusú kölcsönt nevezte Kálvin „produktív kreditnek”. E hitelek nélkül a város gazdasági élete megbénult volna, beláthatatlan szociális következményeket okozva. A város gazdasági stabilitásának szinten tartása és a visszaélések visszaszorítása között, de időnként a gazdaság szereplőinek nyomása alatt, a kamat mértéke mindig heves vita tárgyát képezte a városi tanácsban, illetve a tanács és a lelkészek között, ezért mértékének emelése nem mindig volt elkerülhető. Így a kamatláb pl. 1557-ben 62/3%-ban került rögzítésre, még mindig a legalacsonyabb szinten a városállamok között, ugyanakkor felháborodást váltva ki Genfre, mint az evangéliumi hit bölcsőjére figyelő városok körében.

Nyilvánvaló, Kálvin gazdaságetikája realisztikus – nem eszményi-ideális állapotokat kíván felállítani, hanem a kor lehetőségeinek szintjén az emberhez méltó életet elősegíteni. Számára nyilvánvaló volt: egy más gazdasági rendszerben, patriarkális és agrár-feudális viszonyok között előállt tilalmat korai kapitalista viszonyok között feltétel nélkül érvényesíteni nemcsak képtelenség, de olyan nemkívánatos következményekkel jár, amely az emberi együttélés feltételeit beláthatatlan módon változtatja meg. Ezért tesz különbséget az uzsora és produktív hitel között: az elsőt megszüntetni kell, a másodikat szabályozni! A féktelen nyereségvágy ugyanis összetöri az isteni rendet és az emberi közösséget, de ahol az egyén megszentelődése és megigazulása felől vesz részt a társadalom jólétének alakításában, ott a gazdaság is az ember javát szolgálhatja. Ennek alapján a szegények megsegítését is új alapokra kívánja helyezni Kálvin: a középkori alamizsnálkodás gyakorlata helyett az új megoldás a gyülekezeti diakónia.

Nem hagyható azonban figyelmen kívül, hogy a korai kapitalista viszonyok között, így Kálvin Genfjében is, a gazdasági kérdések bizonyos tekintetben még a keresztyén társadalom morális értékrendjének voltak alárendelve. Kálvin, szemben a természetjogi megközelítéssel, a pénznek „kölcsön- és szolgálatjelleget” (Gottfried Locher megállapítása szerint: „Lehens- und Dienstcharakter des Geldes”) tulajdonított: vagyis az ember minden java, így pénze is állhat Isten és a felebarát szolgálatában. Néhány év múlva viszont eljött az az idő, amikor a gazdaság határozottan vonta ki magát minden etikai és teológiai gyámkodás alól. Kétségtelen, hogy a gazdaság fejlődésére nézve ez a szekularizáció előnnyel járt és megnyitotta az utat a gyors fejlődés előtt. Érthetetlen viszont, hogy a reformátori egyházak miért mondtak le olyan könnyen és hamar e jelentős etikai misszióról. E a lemondás súlyos következményekkel járt nemcsak az európai társadalmak értékválságára, hanem az egyház önazonosságára nézve is. Amikor ugyanis a teológia és az etika nem engedi magát „provokálni” környezete által és megkíméli magát attól, hogy reflektáljon kora történéseire, társadalmi és gazdasági kérdésekben feladja a „józan különbségtétel karizmáját”, s önkéntelenül is a fennálló rend megőrzésére, rosszabb esetben igazolására adja el magát. Miközben úgy gondolja, hogy nem avatkozik a profán világ dolgaiba, elvont igazságok rendezésére (ortodoxia) szegődik el, ahelyett, hogy az Isten akaratának való megfelelést keresse a megváltozott helyzetben.

Kálvin szemében a hit nem választható el a társadalom politikai és gazdasági életének történéseitől. Anélkül, hogy absztrakt szociális doktrína vagy rendszerbe foglalt társadalometika kidolgozására törekedett volna, a bibliai kijelentésből megértett és felismert etikai üzenetet kívánta kora konkrét helyzeteire alkalmazni. Eközben tudatosan fordult szembe a világtól elforduló, bensőséges kegyességi gyakorlattól és a skolasztika képtelen próbálkozásától, amely a két világot (a természetet és a kijelentést) próbálta összhangba hozni. Kálvin szociáletikai módszere – mondhatjuk, a református hitértelmezés – meghagyja mindkét világnak a szabadságát, ill. önállóságát, de ez a kapcsolat ott lesz igazán gyümölcsöző, ahol a világ és az egyház feszültsége nem elboronálásra, hanem feldolgozásra kerül.

3.3. Gondoskodás a szegényekről

Az átfogó gazdasági változások, a városi kultúra kiépülésének felgyorsulása és a kor vallási intoleranciája miatti migráció következtében egyre kevésbé lehetett a változások szociális kísérő jelenségeit, mint pl. az egyre mélyülő szegénységet és az egyes ember egzisztenciális ellehetetlenülését, hagyományos módszerekkel kezelni. A szegénységideál felmagasztalása és a kolostori életforma vállalása, az alamizsnagyűjtési akciók, a szegények kasszájának kezelése, valamint a koldus életforma isteni rendelésként való elfogadása a fennálló problémákat inkább elfedte, mint megoldotta. A kérdés kezelésére történtek ugyan kísérletek – de a reformátorok fellépése és a hit evangéliumi szellemben történő megújulása alapjaiban kérdőjelezte meg a szociális gondok megoldására tett korábbi erőfeszítéseket. A kegyelemből, hit által való megigazulás reformátori felfogása ugyanis megfosztotta a jótékonykodást legfőbb motiváló erejétől, vagyis érdemszerző jellegétől, s ezzel kihúzta a talajt a középkori szeretetszolgálat rendszere alól. Luther sürgető felhívása a szegénység megszüntetésére és a német nemességhez intézett levele nem maradt hatás nélkül a tekintetben, hogy a kolduló szerzetesrendek bevétele csökkent, a városok figyelme pedig a koldulás korábbi szabályozása helyett a szegények megsegítésének lehetséges rendszere felé fordult (pl. kommunális szegénykasszák felállítása). Jóllehet Luther a keresztyén gyülekezet szerepvállalásától nagyobb aktivitást várt e tekintetben, s számára Isten a szegények istene és nem a gazdagoké, szegénységnek nála inkább a lelki, mint a materiális oldala hangsúlyos. A szegénység társadalmi okainak elemzésére nála nem kerül sor, nem lát összefüggést pl. a szegénység kezelése és a jobbágyság felszámolása között, így a szegénység problémája nem válik a lutheri reformációban az ekkléziológia és a szociáletika meghatározó témájává.

Kálvin a szegénység megítélésének és a középkori megoldások elégtelenségének kérdésében kétségtelenül a lutheri örökség vonalában áll. Mint a reformátorok második nemzedékének szisztematizáló elméje, valamint a svájci, ill. a Felső-Rajna menti városállamok társadalmi helyzetének kiváló ismerője, illetve elemzője, már strukturális szinten szemléli és kívánja megoldani a kérdést. A straßburgi tapasztalatok (szegénygondozás, női diakónusok szolgálatba állítása, a parasztháború menekültjeinek befogadása stb.), e tekintetben is inspiráló módon hatottak Kálvin szociáletikájára. De míg a straßburgi fejlődés Bucer Angliába menekülésével és korai halálával (1551) egy időre megszakadt, addig Kálvin Genfbe visszatérve átfogó és körültekintő módon – nem utolsó sorban humanista beállítottságánál fogva – látott neki a szegénygondozás rendszerének elméleti és gyakorlati kidolgozásához.

A késő középkori gazdasági változások következtében elszegényedő tömegek az iparosodás útját járó és viszonylagos jólétben élő városállamok felé vették az irányt, megélhetést és munkát keresve. E rétegek megjelenése viszont félelemmel töltötte el a lakosságot, és gyakran a szegények kriminalizálásához vezetett. Maguk a városok vezetése is a probléma sürgős kezelésében voltak érdekeltek. Kétségtelen, hogy van összefüggés a városok megoldást kereső törekvése és a reformátori tevékenység nyomán ébredező felebaráti felelősségvállalás között, de a szerencsés egybeesés és Kálvin már ismertetett módszere olyan impulzusokat adott, amelyek következtében a keresztyénség szociális elkötelezettsége a protestantizmus strukturális elemévé és meghatározó jegyévé vált.A gazdag ifjúról (Mt 19,16-26) szóló perikópa magyarázatával Kálvin teljesen új alapokra helyezi az egyház szociális tanítását, amikor azzal érvel, hogy sehol nincs a törvényben parancs arra, hogy adjuk el mindenünket, sőt, „a vagyontól megválni magában még nem volna erény, hanem inkább dicsekvő hiúság”. Krisztus nem egyszerűen a vagyontól való megválást, hanem azzal a szegények megsegítését követeli meg.

Kálvin legátfogóbb teológiai reflexiói a szegénységről 1555-56-ban tartott deuteronómiumi prédikációiból tárulnak elénk, közelebbről az 5Móz 15,11-15 alapján tartott igehirdetéséből. Ebben kíméletlen kritikát gyakorol a középkori ember személete és társadalmi gyakorlata felett, amely a „mert a szegény nem fogy el a földről” (5Móz 15,11) bibliai Ige alapján a szegénységet Isten által adott és megfellebbezhetetlen rendként fogta fel, sőt a kolduló-szerzetesi életrend által vallásilag legitimálta. Kálvin viszont ezt az igeverset nem a szociális status quo fenntartásának alapjaként, hanem Isten végzésének bizonyítékaként tekinti, amely szerint a szegénység világban való jelenléte nem fatalista életszemléletre vagy rezignációra kell, hogy vezessen, hanem annak leküzdésére. Itt egy olyan titokról van szó, amely a hit próbája lehet. A gondviselésről szóló tanítás összefüggésében Kálvin olyan teológiai megoldásra jut, amely a szegényt és a szegénységet nem önmagában, hanem az Istennel és a gazdaggal való kapcsolatában szemléli. E szerint a gazdagnak és a szegénynek egyaránt Isten az ura. A gazdagnak fel kell ismernie, hogy gazdagsága Istentől való, és őrizkednie kell attól, hogy gazdagságát a másik ember feletti hatalmi eszközként tekintse. Isten a gazdagságban a gazdag hitét próbálja meg: mennyire képes a felebaráti szeretetet és embertársi felelősséget a szegénnyel szemben megélni? És fordítva, a szegény is próbának van alávetve, mert sorsát türelemmel kell viselnie, és nem teheti meg, hogy helyzetén rablás vagy csalás által könnyítsen. S bár Isten a szegénységet vagy a gazdagságot egy kézmozdulattal eltörölhetné, mégsem teszi, mert mindkettőt, a szegényt és a gazdagot egyaránt a hit iskolájában kívánja belátásra vezetni.

Jóllehet Kálvin e pedagógiai megoldással régi keresztyén hagyomány vonalában áll, a szegénység nála továbbra is az isteni gondviselés kiismerhetetlen titka (de nem sötét misztérium) marad, s mint ilyen a helyes istentisztelet és a gyakorlati keresztyénség kulcskérdésévé válik. A szegény és a gazdag a gondviselés jegyében ugyanis egymásra vannak utalva; a szegény a gazdag számára nem csak materiális értelemben jelent kihívást vagy terhet. A szegényt Isten küldi maga helyett a gazdag felé, de ez a találkozás a gazdag számára már nemcsak az életről, hanem az élet értelméről és az örök életről szól. S bár szegény és gazdag egzisztenciális értelemben kölcsönösen egymásra vannak utalva, a gondviselés és üdvösség felől nézve a gazdagnak szinte nagyobb szüksége van a szegényre, mint fordítva. A szegénység tehát Isten titka és rendelése a világban – ezzel szemben a koldulás eltűrése, azon túl, hogy a fennálló állapotot szentesítené, e rend negligálása.

Az eddigiek alapján kézen fekvő lenne a feltételezés, hogy Kálvin e teológiai gondolatvezetéssel nem az igazságtalan társadalmi viszonyok felszámolására, hanem azok új módon való vallásos legitimálására törekszik – főleg miután int a szegénység forradalmi módon való felszámolásának kísérletétől. Viszont éppen ezen a ponton Kálvin túllép a kérdés csak individuál-etikai (gazdag-szegény) kezelésének síkján, és a szegénység megszüntetésének szociális dimenzióra hívja fel a figyelmet: bár a koldulás legitimálása a késő középkori városok polgárságának köztudatából nem tűnt el egyik napról a másikra, ezzel szemben Kálvin kórház, árva- és szegényház felállítását, illetve a szegénygondozás intézményi feltételeinek megteremtését követeli a várostól, ugyanakkor a szegények gondozását a keresztyén gyülekezet életrendjévé teszi. Ez utóbbi a diakonátus intézményének átgondolását eredményezi. Az Institutioban és a genfi egyház rendtartásában (1561) gondosan vázolja fel a diakónusi tiszt két aspektusát. E szerint különbséget tesz azok között, akik egyrészt az egyház javait, köztük a szegényeknek szánt adományokat kezelték (a szegények kincstárának sáfárai), másrészt, akik „önmagukat a szegények és betegek gondozására szentelték”. A diakónusi szolgálat elvi és gyakorlati kérdéseinek tisztázása, valamint a diakónusok választásának és feladatkörének gondos, körültekintő felvázolása is bizonyítja, hogy Kálvin nagy „odafigyeléssel és különös előszeretettel” kezeli a kérdést – Gánóczy Sándor szerint –, és hogy a diakonátusnak az ekkléziológiában szerves szerepet szán. Csakis a négy tisztség (pásztorok, doktorok, vének, diakónusok) együttmunkálkodása által működhet jó rendben az egyház – de diakonátus nélkül nincs ecclésia!

Ugyanakkor két veszélyt is érzékel Kálvin ezen a téren. Egyrészt jól látja, hogy a diakónusok legkörültekintőbb kiválasztása és szolgálatba iktatása esetén is kiüresedhet a szolgálat, ha a tisztség viselői feladatuk lelki dimenzióit nem tudatosítják, vagy nem ismerik fel (különösen a tisztség városi tanács általi betöltése esetén). Egy későbbi prédikációban, évek tapasztalata után, ezt a helyzetet így jellemzi: a szegényeket jóllakatjuk levessel, de közben megfeledkezünk az örömhírről, az Evangéliumról. Megtörténhet ugyanis, hogy az egyház diakóniája gépies „leves-osztássá” laposodik, ha elfeledkezik a szolgálat lelki dimenziójáról. Másrészt fennáll a veszély, hogy a szegényekről való gondoskodás a legjobb egyházi vagy politikai szabályozás és intézményi háttér ellenére is a „szegénykérdés objektivizálódásához” és osztály-, illetve rangkülönbségek (szegény-gazdag) kialakulásához vezet.

Ennek ellensúlyozására Kálvin a szegényekről való gondoskodás személyes elkötelezettségét hangsúlyozza az Írás alapján: nem általában vannak szegények, hanem a te szegény testvéredről (5Móz 15,9.11) van szó! A birtokos szerkezet a szegény és gazdag találkozásának olyan szintjét feltételezi, ahol a segítségnyújtás és annak elfogadása, a kommunikáció, a javakban való közös részesedés és az egzisztenciális egymásra utaltság Isten előtti közösségvállalássá formálja ezt a kapcsolatot, és ahol nem történhet meg az, hogy a szegény a peremre szorul, a gazdag pedig kivonja magát a felelősség alól. Ez a gazdag és a szegény kapcsolatának már olyan dimenziója, amelyben e kapcsolat élő organizmusként tekinthető, communioként a szó szoros értelmében, s amelyben „lelki csoda” megy végbe. Ez pedig az élő hit konzekvenciája.

E szociáletikai megoldás mögött az a teremtés-teológiai ismeret áll, miszerint a földi javak végső soron Istentől kölcsönkapott javak, amelyek tulajdonjoga személyekhez kötött ugyan, de amelyek a felebarát és a közösség hasznát és az emberek közötti békét kell, hogy szolgálják. Az 5Móz 24,19-22-ről szóló prédikációban Kálvin az eddigiekhez hasonló logika mentén foglalja össze mondanivalóját a szegénykérdésről:

1. Isten azért bízta a földi javakat a gazdagokra, hogy azok a szegényeket is részeltessék a jólétben. A gazdag és a szegény kölcsönösen egymásra van utalva mind az Isten színe előtt, mind pedig a keresztyén gyülekezetben.
2. A kölcsönkapott javak a gazdagokat Istennel és a szegényekkel szövetségbe vonják, ugyanakkor hálaadásra köteleznek. Ez az isteni jogrend az emberi jogrendre nézve azzal a gyakorlati következménnyel jár, hogy a szegény ne akarja erőszakkal megszerezni magának a javakat, de a gazdag részesítse benne a rászorulókat.
3. A gazdag különösképpen ki van téve a hálátlanság, a kapzsiság és az önistenítés kísértésének; ez Kálvin szerint bűn, amely felett akkor lehet úrrá az ember, ha a földi javakat Isten áldásának tekinti.
4. Az istenképű emberek (szegény és gazdag egyaránt istenképű) keresztyén gyülekezetben megvalósuló közössége a communio sanctorum ígéretét hordozza. Ez az aktuális társadalmi helyzet elemzésén és az eljövendő közösség reménységén túl a múltra való emlékezés kötelezettségét is magában foglalja: az exodus, a szövetségkötés és a honfoglalás történetében a gazdag mint megajándékozott, a szegény pedig mint a megmentett ismerhet önmagára.
5. Végül is mindketten, a gazdag és a szegény egyaránt a kegyelemre ráutalt emberként áll Jézus Krisztus színe előtt – igazi humanitás az emberré lett Isten kijelentésének meghallásából fakad.

Kálvin szociáletikai gondolkodása a szegénység-gazdagság kérdésében is egyfajta megfeleltetést követel: Isten embersége és az ember humanitása, Isten bőkezűsége és a szegények javakban való részeltetése, az Isten irgalma és az ember embertárs iránti könyörülete között. Nem arról van itt szó, hogy Kálvin idealisztikus társadalmi modell felállításával próbálkozna; nagyon reálisan látta a gazdagok ellenállását, általa kor főbűnének tartott kapzsiságát, valamint azt, hogy a gazdagság az embert helyes önismeretében gátolja. Másfelől a szegénységet sem eszményíti, még kevésbé spiritualizálja. Ugyanolyan keményen inti a szegényeket is, mint a gazdagokat. Viszont a felebaráti szeretet megélésének konkrét és realisztikus lehetőségét szem előtt tartva a józan méltányosság (aequitas) és mértékletesség alapján követeli, hogy „mindenkinek megadassék a magáé”, tudva azt, hogy nincs nehezebb, mint a vágyakat megfékezni és „a test indulatai által parancsolt dolgoknak búcsút mondani” Kálvin a cselekvés reális lehetőségeit keresi. E tekintetben teológiai-etikai megfontolásai és gyakorlati következtetései nem a radikális, hanem közvetítő lehetőségek kategóriájában értékelendők: de ellentétben a pusztán társadalompolitikai megoldásokkal, nem egyszerűen társadalmi csoportok és osztályok között igyekszik közvetíteni, hanem az Isten igazságossága és az emberi élet valósága között.

Fazakas Sándor

A tanulmány az Emden-i Johannes a Lasco Bibliothek (Németország) kutatói ösztöndíjprogramjának támogatásával készült. Megjelent Fazakas Sándor (szerk.): Kálvin időszerűsége. Tanulmányok Kálvin János teológiájának maradandó értékéről és hatásáról, Kálvin Kiadó, Budapest, 2009.

Az írást a szerző, a Kálvin Kiadó, valamint a Confessio hozzájárulásával közöltük.