Ami a leginkább jellemzi ezeket a kísérletező homiletikákat, hogy szinte mindegyik a retorikához kíván visszakapcsolódni, azaz a forma jelentősége hirtelen megnő. Ez egyrészt megérthető a megelőző időszak egyszerű ellenhatásaként is, de ennek a formai kibontakozásnak az új hermeneutikai elv adta a legnagyobb erejét, ahol a tartalom és a forma szerves egysége kiindulópontnak számított. Előbb tehát a kísérletező, útkereső homiletikákat vizsgálom meg (Josuttis, Lange, Otto), majd egy a kiegyenlítődésre törekvő homiletikát, amelyben a homiletikai értékek harmóniája szép egységet alkot (Bohren). 

Dialektikusból retorikus – Josuttis

Manfred Josuttis, a neves göttingeni professzor retorikai homiletikáját azért tartom fontosnak megvizsgálni, mert az ő alapjai az igeteológiában találhatóak meg. A prédikáció, mint az Isten Igéjének hirdetése, nyilvános beszéd – vallja. Ezért kell a retorikának a homiletikába integrálódnia. A prédikátor Isten Igéjének hirdetéséért felelős, és ez a felelősség nemcsak a prédikáció tartalmára, hanem a prédikáció formájára (felépítése, kialakítása, megformálása) is vonatkozik. Ez nemcsak a hallgatóság miatt fontos, hanem azért is, mert a prédikáció mint nyilvános beszéd célja a tartalom és a forma kongruenciája.[1] A valóságban azonban senki nem boldogul retorika nélkül, még az sem, aki meggyőződésből ellenzi, vagy tudatlansága miatt nem reflektál rá. Aki az evangélium ügyéről nyilvánosan beszél, kénytelen retorikát alkalmazni.

Josuttis szerint a retorikai szabályok figyelembevételével és stíluseszközök alkalmazásával a mai prédikációknál általánosan tapasztalható egyhangúságot, a száraz, tárgyilagos beszédstílust, tehát az átlagos, szürke prédikációt élőbbé, érdekesebbé, megszólítóbbá lehetne tenni.[2] A hallgatóságot így nem csak értelmi-tudati szinten lehetne megszólítani, hanem az érzések mélységéig lehetne őket megérinteni, és az evangélium ügyéért lelkesíteni. Ehhez az oktatás során a prédikátor „beszéderejét” kellene erősíteni. Josuttis tehát, ahogy látjuk, a mindennapi tapasztalat felől, azaz a száraz és élvezhetetlen prédikációk felől halad az élménydús prédikációk irányába. Ennek feltételeként látja a retorika alkalmazását. Homiletikai józansága ugyanakkor nem vész el. A retorikai módszer szerinte azonban nem téveszthető össze és nem cserélhető föl Isten Lelkének munkájával. A pszichológia és a pneumatológia két különböző dolog. A prédikátornak mint az evangélium hirdetőjének az egész embert kell megszólítania, de ez nem azt jelenti, hogy az igehirdetésnek a kiváltott pszichológia hatás mértéke szerint kell tájékozódnia.

Mint minden alkalommal, amikor a teológiában egy „profán módszert” alkalmaznak, itt is elkerülhetetlen a rendszeres teológia segítsége. A prédikátor exegetikai munkája során megérti és megfogalmazza a textus mondanivalóját. A meditációban számot vet arról, hogy a régről származó szöveg alapján a jelenben mi az Igéből a továbbadnivaló. Át kell gondolnia, hogyan fordítható le a múlt nyelvezete a mai kor számára érthető módon, továbbá át kell ültetnie a tanítás nyelvét az igehirdetés nyelvezetére.[3] A prédikátornak tehát kettős feladata van: a prédikáció textusát régiről újra fordítani, a tanítás, azaz a dogmatika nyelvét a beszéd nyelvére, azaz az igehirdetés nyelvére átültetni. Ezt azonban az igehirdető csak akkor tudja megtenni, ha a nyilvános beszéd szabályait megtanulta. A retorika ezért szükséges eleme a homiletikának.[4] Itt mintha újra a filozófiai dialektikus és a retorika ellentétét látnánk megújulni, mint annyiszor már a történelem folyamán. A feltárt igazságok igénylik a kifejezőeszközt, amin keresztül eljuthatnak a hallgatókhoz. Ez a kifejező eszköz pedig Josuttis esetében a retorika.

A nyilvános beszéd aszerint osztályozható, hogy hogyan viszonyul egymáshoz a szöveg/kijelentés, az igazság és a valóság. Ebből négy műfaj adódik:[5]

-        szakmai előadás;

-        felszólítás (akaratra való hatás);

-        beszélgetés;

-        nyelvi műalkotás.

A szakmai előadás az igazságot mint előre meghatározott valóságot akarja kibontakoztatni. A felszólítás a valóságot mint feladott igazságot szeretné megváltoztatni. A beszélgetés a valóságot mint igazság igyekszik megnyerni. Az irodalmi műalkotás, a költészet az igazságot valóságként akarja megjeleníteni. A következőkben Josuttis ezt a négyes felosztást veszi végig, azt, hogy hogyan és milyen elvek alapján formálódik a prédikáció, ha ezeket a műfajokat szem előtt tartja.

A prédikáció az első két típusnak felel meg, mely az általános prédikációfölfogással magyarázható. Ha a prédikációt a gyülekezet előtt elmondott textusmagyarázatként értelmezzük, akkor annak szakszerűnek kell lennie, a témát és a tagolást a szöveg határozza meg, az igazságra pedig a szövegben előre meghatározott valóságként tekint. A paranetikus bibliai szövegek esetében a prédikáció azonban az előre meglelt valóságot összeveti a kijelentett igazsággal, és a hallgatók akaratát megpróbálja a valóság és az igazság közelítésére felszólítani. A prédikáció tehát vagy beszéd valamiről, vagy beszéd valakihez.

Ám a prédikáció új kihívását a harmadik és a negyedik forma jelenti Josuttis szerint, mégpedig az új hermeneutika eredményeinek figyelembevételével. A dialógus és a költőiség a heideggeri fordulatot követően a nyelvi kérdés legérdekesebb témái lettek, melyek a homiletika területén is kifejtették hatásukat. Így vizsgálta meg Josuttis is azt, hogy hogyan érvényesülhet ez a két kritérium a prédikáció elméletén belül.

A keresztyén igazságot nem lehet többé dogmatikai adottságként, kiképzett és fölhatalmazott teológusok által a tanítói hivatal kijelentéseként továbbadni. A keresztyén igazságot megvitatva, a különböző álláspontokat képviselők között diszkussziót folytatva lehet hirdetni – akár a vasárnap délelőtti istentiszteleten is Josuttis szerint. Ahol a vitára nincs alkalom és lehetőség, az egyházat, a gyülekezetet a monológ típusú direkt kommunikáció veszélye fenyegeti. A gyülekezetben ennek többféle formája lehet: az igehirdetést előkészítő beszélgetés vagy az istentiszteletet követő alkalom, ahol a prédikációt megvitatják. Egy alternatív lehetőség a dialogikus prédikáció. Az ilyesfajta beszélgetések kötelező jellemzője a nyitottság. Az ellenkező véleményeket nem szabad figyelmen kívül hagyni. Szükséges lenne, hogy az egyházban/gyülekezetben prédikáció helyett beszélgetéseket, vitákat, eszmecseréket tartsanak a gyülekezeti tagok részvételével egy bibliai szövegről, valamely témáról, esetleg egy korábban tartott prédikációról úgy, hogy a gyülekezet megtanuljon részt venni a beszélgetésben.[6] Isten Igéjének hirdetése nem csak arról szól, hogy egy igazság valóságként bontakozzon ki vagy a valóság igazsággá változzon, vagy a valóságot eszmecserék után igazságként nyerjük meg. Mivel a prédikáció mint Isten Igéjének hirdetése Isten ítéletéről és kegyelméről szól, olyan nyelvezetet kell keresni és megválasztani, amely Isten ítéletének és kegyelmének igazságát valóságként megjeleníti.

Úgy gondolom, hogy magyar tradíciónkban nehéz lenne egy valóságos párbeszédet folytatni a szószék és a padsorok között, de a dialógus elgondolását a prédikációra való felkészülésben és a prédikációt követő megbeszélésben nagy haszonnal lehetne alkalmazni. A dialógus olyan retorikai képességeket kíván meg, amelyek segítik az igehirdetőt abban, hogy képes legyen prédikációjára a lehető legobjektívebb módon reflektálni, valamint képes legyen az igehallgatók tapasztalatait befogadni és azokat értékelni. Valóságos párbeszéd csak ott jöhet létre véleményem szerint, ahol egyenlő felek szólnak egymáshoz, egyenlő módon érdekeltek egymás megértésében. A retorikának az a feladata ebben a típusú párbeszédben, hogy az etikai keretet biztosítsa a beszélők számára.

Josuttis szerint azonban tanulságos megvizsgálni a költői nyelv és az igehirdetés nyelve közötti kapcsoló- és érintkezési pontokat is. Hogyan jelenik meg a nyelvben az igazság valóságként? Mi a jelentősége az igeidőknek, a mondatszerkezeteknek? Nem szükséges, hogy a prédikáció maga művészeti alkotás legyen, az azonban elengedhetetlen, hogy a homiletika a nyelvi műalkotások szabályaival foglalkozzon, és ezt továbbítsa a prédikátor felé. A drámaíróktól meg lehet tanulni, hogyan kell feszültséget kelteni, az epikusoktól, hogy hogyan lehet az elbeszélés művészetét űzni, a költőktől pedig el lehet lesni, hogy a szó hogyan teszi az igazságot valósággá.[7]

 

 „…beszélgetek a hallgatóval az életéről” – Lange

Lange működése paradigmaváltást jelentett a protestáns gyakorlati teológiában, így a homiletikában is. Ha valakinél figyelembe vehető az a tényező, hogy a kontextus meghatározza teológiai szemléletmódját, az Lange volt. Ezt a személetmódot alapvetően az határozta meg, hogy az egyház eltávolodott a hétköznapi élettől. A 70-es évek legfontosabb feladata pedig Lange szerint az, hogy az egyházat újra életközelivé, a hétköznapi emberek számára valóságossá és érthetővé tegye. Lange nem csupán elméletben dolgozta ki modelljét. Berlin külvárosában megvásárolt egy elhagyott raktárt, és ebben kezdte el működését az ún. Laden-Kirche (üzlet-templom) (ez lett az alapmodellje pl. az autópálya templomoknak, a repülőtéri kápolnáknak stb.). Alapelve, hogy az egyháznak ott a helye, ahol az emberek élnek.

 

De az egyháznak nemcsak az egyháztagokkal szemben kellett a tekintélyét helyreállítania, hanem saját felnövekvő teológusnemzedékével szemben is. „Az istentiszteleti prédikáció az 1970-es protestáló-generáció egyik legkedvesebb támadási pontja volt. A prédikáció értéke sok fiatal teológusnál nullára csökkent, mivel úgy érezték, hogy a prédikáció nem megváltoztat, megmozdít, hanem inkább megköt és statikus.”[8] A német homiletikán belül a prédikáció krízisének is nevezik az igeteológia és az ún. empirikus teológia közötti átmeneti időszakot.

 

Lange a prédikáció folyamatát vizsgálja. Nem foglalkozik sem a definícióval, sem a dogmatikai elvárásokkal. Célja, hogy saját korának krízisben lévő igehirdetőit segítse. Saját korát két neves homiléta teológus neve határozta meg: Otto Haendler és Hans Joachim Iwand. Előbbi az igehirdető személyét tette meg homiletikája kiindulási pontjául, míg utóbbi főleg az igeteológia hatása alatt mindent az Ige szuverén hatalmától várt el. Lange a kommunikációs folyamat harmadik elemét emelte magasra, mégpedig a hallgatót. Sokan mondják róla, hogy ő alkotta meg a hallgató homiletikáját. Az egyház előzőekben vázolt szociológiai helyzete késztette Langét arra, hogy az igehirdetés szituációját, a hallgatóság helyzetét komolyan vegye.

 

Kimondatlanul is, de Lange lesz az a homiletikus, aki a legközelebb kerül ezzel a szemléletmódjával a retorikai hagyományhoz. A retorikai szituáció figyelembevétele már Arisztotelész esetében megjelenik, aki a beszéd nemeit a helyzetnek megfelelően alakítja ki. Hasonló tapasztalható a reformációt követő korban is, amikor a hallgatóra mint a tanításra váró egyháztagra való koncentrálás folytán létrejön a genus didascalicum beszédneme. Lange esetében már nem tanításra vár az igehallgató, hanem egy vallástalan világ vallástalan képviselőjeként főleg lelki megerősítést kíván a számára ismeretlen evangéliumtól. Lange szerint az evangéliumot csak úgy lehet kommunikálni, hogy ismerjük a hallgatót a saját teljes, komplex helyzetében. „A prédikáció Jézus Krisztus gyülekezete ígéretes kommunikációjának egyik olyan fázisa, amelyben a bibliai tradíció és a mai hallgatóság élethelyzete annyiban »felelnek meg« egymásnak, amennyiben a Bibliában kijelentett Krisztus-ígéret, itt és most, szükségszerűen, az aktuális helyzet szükség-állapotaira vonatkozóan és életet eldöntően jelenik meg a kétségekkel és kísértésekkel szemben. Ezért a prédikációnak éppoly közel kell lennie a hallgatóság helyzetéhez, amely a prédikátor számára a kihívást jelenti, mint amennyire textusszerűnek kell lennie.”[9] Lange-nél tehát a prédikáció a komplex homiletikai szituáció ismeretéből és a keresztyén hagyományból tevődik össze. Az ígéretnek és a valóságnak egyszerre van helye a prédikációban, azokat egymás számára igénybe kell venni. Így jelenik meg a Kijelentés és az emberi tapasztalat mint egység.

 

Jónás prédikációjához írt utószavában a következőket olvashatjuk: „»Csak ha a hallgatóra vonatkozik, amit mondok, és annyiban vonatkozik rá, amennyiben a Szent Írás alapján, a hit-hagyománnyal egybehangzóan, az egyházam megbízásából és személyesen meggyőzően mondok.« (Predigen, 57) »A keresztyén beszéd tulajdonképpeni tárgya nem egy bibliai textus vagy a hit történetéből származó más dokumentum, hanem semmi más, mint a hallgatónak magának a mindennapi valósága – az ígéret fényében (…) Prédikálni azt jelenti: beszélgetek a hallgatóval az életéről.«”[10] A prédikációt meg kell, hogy előzze ez a folyamat. Beszélgetni a hallgatóval a saját életéről időigényes és nehéz folyamat. A participáció, empátia, a figyelés sok energiát igényel, de Lange szerint a prédikációra ez a legjobb készülési mód. „Csak akkor tudok a hallgatóval az életéről szakszerűen és nyíltan beszélgetni, ha előbb engedem őt velem beszélni. Csak maga az igehallgató tud bevezetni engem saját életének speciális problematikájába. Ez természetesen nem csupán információ kérdése, amelyet megfigyelés, látogatás, beszélgetés során szerezhetek meg. Ez a participáció problémája, a hallgatóm életsorsában való részvételem, érdeklődésem és részesedésem problémája. Annyira kell – a szó sajátos értelmében – benne lennem az ő életsorsában, amennyire csak lehetséges.”[11] Lange itt már nemcsak a kommunikációkutatás eredményeit veszi figyelembe, azaz nem csak az információcsere a lényeges, hanem azokat a lélektani kompetenciákat is, melyek elengedhetetlenek egy prédikátor számára ahhoz, hogy a homiletikai szituációt helyesen térképezze fel. Ezt a kompetenciát a legjobban a következő képességek erősítik meg:

-        problémaérzékenység, azaz ráérezni és találkozni a hallgató akár egzisztenciális, akár hétköznapi kérdéseivel;

-        meditációs párhuzam, azaz ott és úgy mélyülni el az Ige üzenetében és megfejteni azt, ahol és ahogy a hallgató él, gondolkodik és elmélyül;

-        megértési közösség, azaz olyan nyelvet használni, amit mindenki beszél és ért a hallgatók között. Ez utóbbi egy retorikai tényező, melyet a klasszikusok is fontosnak tartottak, hogy a beszélt nyelv a helyesség kritériuma mellett mindenki számára érthető is legyen. A legjobb példa erre a bibliai koiné, szándékoltan hétköznapi nyelvezete.

 

Lange számára tehát a kontextuális kapcsolódás eléréséért befektetett energia sohasem fölösleges, rutinszerű folyamat, hanem a legfontosabb készülési metódus, mert szerinte ezen a területen lehet megtalálni az érintkezési pontokat az adott kor és a bibliai kor között.

 

Lange írásmagyarázati elvét is meghatározza a kontextusra való koncentráltság. Arra hívta fel a figyelmet, hogy a prédikációban – szemben a megkövesedett tételekkel – az eredeti bibliai helyzetre figyelés adja meg az izgalmas mai kérdésekkel történő találkozást. Azaz nem a dogmatikai tájékozódáson alapuló válaszok és exegézis képes a mai ember kérdéseit kielégíteni, hanem a konkrét textus konkrét homiletikai (retorikai) szituációját figyelembe vevő, a retorikai irányultságú írásértelmezésből kapott üzenetek és válaszok. „Lange-t a prédikáció nem mint praedicatio verbi divini érdekli, hanem a prédikáció folyamata. Nem az bilincseli le, hogy mi a prédikáció, hanem hogy hogyan készül és tartatik meg.”[12]

 

A Tézisek a prédikáció elméletéhez és gyakorlatához című tanulmányban, melynek kivonata Fekete Károly tanulmányában[13] található, a következőket írja erről. Formálisan nézve a prédikáció egy kommunikációs helyzet. „Minden kommunikáció a kölcsönös megértés (Verständigung) általi egyetértésre (Einverständnis) törekszik.”[14] Ebben az idézetben schleiermacheri hermeneutikai modellt lehet felismerni. A kommunikáció tartalma, azaz maga a prédikáció a bibliai tradíció fényében értelmezett Krisztus-esemény, melynek életbevágó fontossággal kell megjelennie a hallgató adott, konkrét helyzetében. Azaz „a prédikáció teljességgel az emberek közötti megértés területére tartozik”[15]. Ám ennek a kommunikációs folyamatnak egyetlen alapja van, mégpedig az ígéret, mely szerint csak Isten jelenti ki és bizonyítja meg Önmagát, ez utóbbival az ember nem rendelkezik. Az igehirdető feladata az, hogy „a biblikus bizonyságtételt, annak eredeti vonatkoztatását a jelenlegi helyzet vonatkoztatási kereteibe fordítsa le. Erre a feladatra viszont csak akkor képes, ha ő maga is a bibliai tradíciónak az új vonatkoztatási keretekre vonatkozó relevanciájának bizonyságtevőjévé vált.”[16]

 

Lange-nak a prédikációs folyamatról olvasott értékelése nagyon közel áll az ebben a dolgozatban képviselt értékekhez. A 20. század derekának német homiletikája – főleg a Bultmann tanítványai, Ebeling és Fuchs által képviselt új hermeneutika térnyerését követően – nagy súlyt fektetett arra, hogy a nyelvesemény beépíthető elemeit a homiletika tudományán belül is érvényesítse. Bár Lange a homiletika retorikai vonatkozásait nem érinti, de – látva a kommunikációkutatás fő kérdéseit és az arra kapott válaszokat – tulajdonképpen ezt a kapcsolatot kívánta a figyelem középpontjába állítani. Bár a retorika neve és fogalma a következőkben tárgyalt Gert Otto munkássága révén válik újra ismertté a homiletikán belül, úgy ítélem meg, hogy Lange kimondatlanul is többet tett Ottonál a két tudomány szükségszerű rehabilitációjáért. Igaz ugyan, hogy az etosz, pátosz, logosz hármasból nem sok figyelmet szentelt az utóbbinak, de az első kettőt, különösen a pátoszt, mely a beszélő és a hallgató közötti kapcsolat, érzelmi kötődés területét fedi le, alaposan kidolgozta és a gyakorlatban is érvényesítette.

 

Német retorikus homiletika a 70-es években – Otto

 

Gert Otto 1976-ban publikált könyve, Predigt als Rede[17], gyökeres fordulatot hozott a retorikát addig alapvetően elvető német homiletikai irodalomba. Otto úgy vélte, hogy a homiletika még mindig erősen Barth és Bultmann igehirdetési gyakorlatának és teológiájának hatása alatt áll.[18] Itt tulajdonképpen a tartalom és a forma különválasztásának elgondolásában vélte egy oldalon állónak az egymással is vitázó két nagy teológust. A korabeli homiletikai örökséggel szemben két dolgot kifogásol. Az egyik az, hogy a homiletika és a dogmatika vajon helyes viszonyt ápol-e egymással. Ő ugyanis úgy gondolta, hogy a homiletika függő helyzetbe került a dogmatikával szemben. Egészen pontosan a dialektikus teológia dogmatikai normái határozták meg az uralkodó homiletika rendszert.

 

A másik kérdése a homiletikának az exegézishez való viszonyát boncolgatja. A dogmatikus talajban gyökerező homiletika segíti azt az elképzelést, hogy a konkrét prédikáció levezethető a történetkritikai exegézisből. Azt az elgondolást, hogy a homiletikus a maga tanítását levezetheti a dogmatikából, az igehirdető pedig levezetheti a maga prédikációját az exegézisből, Otto alapvető tévedésnek tartja. Ezért a vélekedésért Barthot és Bultmannt teszi felelőssé. Otto tehát elveti a dialektikus teológia óta uralkodó, a retorikát negligálni kívánó homiletikai viszonyulást. Az igeteológia antiretorikus affektusát már túllépte a homiletika – mondja.[19] Ugyanakkor megjegyzi, hogy míg a dialektikus teológia képviselői hevesen ellenezték a retorika használatát, addig ők maguk egy saját retorikai rendszert építettek fel. „A retorikai explicit elutasítói saját szövegeikben retorikai minőséget, saját retorikát alkotnak (ld. Barth, Thurneysen).”[20] Úgy gondolom, ez a megállapítása mindenképpen helytálló, hiszen egy ügy képviselete – Barth és Thurneysen esetében pedig igencsak céltudatos és következetes az igeteológia képviselete –, történjen az szóban vagy írásban, függetlenül a témától (lehet az akár a retorika elmarasztalása is, ahogy Platón vagy Descartes esetében ez már megtörtént), fontos retorikai kompetenciákat igényel: a retorikai szituáció felismerését, az érvelés koherenciáját, sőt esetében még a sajátos stílus kialakítását és használatát is. Más kérdés az, hogy meggyőznek-e általa vagy sem, de a folyamat retorikus és a nyelv által történik meg.

 

Otto kiindulópontja a nyelv és a beszéd. Az új hermeneutika alapjait veszi ő is elő. A teológia a nyelv, a homiletika pedig a nyelvben, közvetlenül a beszédben reflektál önmagára és a világra. „A világtapasztalás nyelvhez kötött. Még pontosabban fogalmazva, a retorika tárgyának ezen adottsága: reflexió, ami egyetlen teológiai gondolkodás számára sem elhagyható kiindulási pont.”[21] Otto szerint a teológia absztrahált, fogalmi nyelvét csakis a szimbólumok segítségével lehet érthetővé tenni. A nyelvi szimbólumok világa pedig már a retorika területét alkotja.[22] De nem csupán a teológiát, hanem a gyakorlati teológia pasztorális területeit mint a homiletika, a liturgika és a poimenika, azaz a tradicionális felosztást a reflexió perspektívájából kategorizálta újra, mégpedig mint hermeneutika, didaktika és retorika. Ezt érvényesítette a gyakorlati teológia minden területére abból a célból, hogy a praktikus teológia egysége ezáltal is jobban érvényesüljön. A prédikáció tudományát a retorikával összefüggésben kell tárgyalni – vallotta Otto, hiszen a nyelvi rendszeren túl itt az élőbeszéd képezi a kapcsolópontot. A prédikáció beszédvolta pedig egyértelmű retorikai igényeket támaszt az önreflektálás szempontjából. „A prédikáció beszéd, irányított nyelv. Nem a teológia, hanem a nyelv az első. Hogyan közvetítjük a teológiát, ha nem a nyelv által? (…) A prédikáció nyelv, beszéd, amely embereket kíván meggyőzni, akiknek testük, lelkük és agyuk van.”[23]

 

Mégis hiba lenne azt gondolni, hogy Otto csupán egyszerű eszközként tekint a retorikára. Az a nyelvi fordulat, amely a 20. század második felére a nyelv komplexitását tette a maga vizsgálódási területévé többek között a filozófia területén is (ld. Függelék F.9.), Otto munkásságában nagyon jól nyomon követhető. A nyelv itt már nem eszköz – ami nélkül, ha másképpen is, de el lehetne boldogulni –, hanem mindennek az alapja. Otto felfogása szerint a retorika nemcsak a segítségére siet a beszélőnek egy számára szükséges eszközzel, hanem kijelöli tevékenységének alapjait is. A retorika nem csak akkor fontos a beszélő, így az igehirdető számára is, mikor a „hogyan” kérdésben döntenie kell beszédének felépítéséről, stílusáról, az érvelés és a szemléltetés módjáról. Retorikai reflexiók és meggondolások képezik a „mit” kérdés alapjait is, amit egyszerre határoz meg a szituáció értékelése, a megértésért való fáradozás és a hatásterv. Otto szilárdan kitart a retorika olyan értelmezése mellett, mely szerint a retorika minden egyes beszéd, így minden egyes prédikáció alapja is. Ezzel ellentmond azoknak, akik szerint a retorika csak eszköz. Tehát Otto szerint a prédikációra csak akkor marad lehetőség, ha retorikailag értelmezi önmagát.[24]

 

Otto 1976-os Prédikáció mint beszéd című művében hét tézist[25] állított fel. Ezeket a téziseket következő műveiben kisebb-nagyobb változtatásokkal újra és újra elővette, és egész munkássága alatt hűen képviselte. Ezeknek a téziseknek a lényege, hogy egy lineáris prédikációkészítési folyamat helyett egy cirkuláris modellt készít és javasol. A lineáris út a textustól a szószékig vezet. Előbb a tartalom, majd a forma, végül pedig az előadás következik. Ez egyben a klasszikus retorikai felosztás is. Ehelyett Otto a cirkuláris modellt javasolja, amelynek előnye a felcserélhetőség szabadsága. A hét tézis, azaz a hét felkészülési lépés egymással felcserélhető, egyiket vagy másikat többször is elő lehet venni, ahogyan a szöveg vagy a prédikációra készülő maga kívánja. Ezt a hét lépést mutatom be most röviden.

 

1) A prédikáció beszéd. Ez magától értetődő kellene, hogy legyen, hiszen emberi beszéddel van dolgunk.[26] A klasszikus érvelés úgy szól, hogy a tartalom elsőrendű, a forma másodrendű. Ez elterjedt vélekedés az igehirdetők és az igehallgatók között is. Ez a szemlélet azt sugallja, hogy a tartalom önmagában birtokolható, az mindenféle forma nélkül is önálló szubsztancia. Ám Otto szerint veszélyes a tartalmi és formai kérdések elkülönített vizsgálata.[27] „A homiletika materiális és formális felosztása is azt mutatja, hogy a valóság és a tartalom önmagában birtokolható, az út viszont, amin keresztül közvetítjük, másodrendű.”[28] Az látható tehát, hogy Otto a klasszikus felosztást, a tartalmi és a formai, azaz a materiális és a formális homiletika elkülönítését elveti. Szerinte a tartalom és a forma elválaszthatatlan, nincs tartalom önmagában. A tartalom a hallgató számára csak a befogadás (ahogy eljut) által válik tartalommá, a forma pedig nem formalitás és nem formalizmus.[29] Otto szerint nincs önmagában álló tartalom, csak tartalom más számára.[30] A retorika segít megcélozni egy komplex folyamatot: az igazság megtalálását, amit érthetővé kell tenni a kortársak számára. Az igazságot először nem megtalálni kell és aztán közölni, hanem a közlésen keresztül, a közlés által lehet megtalálni. Így a beszélő és a mindenkori hallgató összekapcsolódnak egymással. Az igazság közlése egyben az igazság megosztása, az igazságban való részeltetés is.

 

2) A prédikáció dialógus. A prédikáción belül a monológot és az autoritást kell legyőzni. A prédikáció nem egy lezárult direkt monológ, hanem egy beszélgetés folytatása.[31] Régi retorikai látást kell alkalmazni. Minden beszédet a beszélgetés alaphelyzetéből lehet megérteni.[32] Ezekben a gondolatokban Heidegger és Gadamer koncepcióját lehet felfedezni, melyet Lange is előszeretettel alkalmazott.

 

3) A nyelv sok lehetőséget nyújt. A próza poézise az ékesszólás. Otto felteszi a kérdést, vajon lehet-e a prédikáció poézis (líra). Természetesen nem kell versbe szedni a prédikációkat, de Otto szerint a poézis hihetetlen gazdag anyagként áll a homiletika rendelkezésére. Úgy írja, hogy képszerű nyelvre van szükség, és legyen bátorságunk poétikusnak lenni. A retorika és a költészet rokonok. Megtanulhatóak, és ez bátorságot kell, hogy adjon.[33]

 

Itt az irodalom, azon belül is a poétika erős hatása tapasztalható, mely valóban meghatározta a filozófiai vizsgálódásokban a nyelvkutatás valóságos területét.

 

4) Az istentisztelet (rituálé) prédikációra kényszerít. Minden csoport, amely kontinuitást – tegnap, ma és holnap közötti fennmaradást – akar, szimbolikus gondolkodásmódot és diszkurzív továbbvitelt igényel.[34] Az istentisztelet és a prédikáció a templomi rituálék megértésétől függ. A templom a konkrét élettel való foglalkozás helye, mert a hit is csak konkrét hit lehet. Az istentisztelet formákat biztosít, ahol az élet és a hit meg tud nyilvánulni. A prédikáció is a konkrét élethelyzetekben szólal meg (pl. a prédikáció ne legyen a dogmatika vagy az exegézis privilégiuma).[35]

 

Itt Otto arra tart igényt, hogy a prédikáció ne az általános absztrakciók elől haladjon a hétköznapi jelenségek, egyedi élethelyzetek, sajátságos helyzetek felé, hanem fordítva. Az igehirdetőnek legyen mersze a valóságos élettel szembenézni és arról beszélni a prédikációban.

5) A prédikáció mindig adott élethelyzetekben szólal meg. A hallgatót komolyan kell venni.[36] Tartalom nem létezik hallgató nélkül. A prédikáció tartalma mindig a hallgató élete által válik konkréttá.[37] E nélkül „nem-tartalom” (nicht-Inhalt)  születik. Mint minden beszéd, a prédikáció is hatást kíván elérni, de hogyan gyakoroljon hatást egy prédikáció a jelen nem lévő hallgatóságra? Úgy mondja Otto, hogy a hallgatót a jogaihoz kell juttatni, vagyis a prédikációt meg kell nyitni mindazon kérdések számára, melyek a kortársak élet- és valóságtapasztalatában problémát okoznak, és közük van a személyes döntésekhez. Ebben a gondolatban is a már tárgyalt Lange párhuzamok ismerhetőek fel.

 

Otto a keresztyén igazságot megkülönbözteti a dogmáktól, ezért szerinte nem az az elvárás az igehirdetővel és a hallgatókkal szemben, hogy az előre megfogalmazott keresztyén mondanivalót átvegyék, hanem az, hogy készek legyenek a hitet a mai világban nyilvánosan hirdetni, és vállalják azt a kockázatot, ami azzal jár, hogy újra fogalmazzák a keresztyén hit igazságát a megfelelő közlés érdekében. Így hát a prédikáció azt jelenti nála, hogy az egyház fórumán nyilvánosan, érthetően és hatékonyan arról beszél az igehirdető, hogy mit jelent a keresztyén hit a kor, a világ és a társadalom adott struktúrájában. A prédikáció helye az egyház, ezért a prédikáció csak beszéd lehet, a homiletikának pedig emiatt a retorikával kell együtt haladnia.

 

6) A prédikáció a közlésformák egyike. A bultmanni és a dialektikus teológia szerint az igehirdetés (Verkundigung) egyenlő a prédikációval. Otto szerint a prédikáció nem egyenlő az igehirdetéssel. Az igehirdetésnek vannak más formái is. Ha csak a prédikációra reflektálunk retorikusan, akkor megerősítjük azt régi helyzetében, és alábecsüljük a többi formát, mint például újság, televízió, hirdetés, röplap vagy ma a világháló.

 

7) Sok út vezet a prédikációhoz, nem csupán az exegézis. Otto állásfoglalása szerint a prédikáció ne egyedül a szöveghez kötődjön. Ezzel az elhatárolódásával Otto figyelmen kívül hagyja a textusok retorikai struktúráját is, amit éppen a történetkritikai exegézis fedezett fel; figyelmen kívül hagyja, hogy a kérügma újra megfogalmazása figyelembe veszi a szituációt és a címzetteket és lemond arról, hogy hidat építsen a bibliai textusok retorikusan interpretálható dinamikája és a közlés és megmagyarázás ma jelentkező feladata közé.

 

Nagyon jól nyomon követhető Otto gondolkodásában az új hermeneutikai módszertan térnyerése. Az is érdekes viszont, hogy Otto ilyen nyíltan vállalja fel a retorikával való azonosulást, miközben például saját amerikai kortársai a retorikától nagyon erősen igyekeztek elhatárolódni, mert abban a tradíciót vélték felfedezni. Itt természetes a két kontinensen teológiai értelemben vett homiletikai (vagy retorikai) szituáció különbsége, hiszen Amerikát nem jellemezte annyira a formai kísérletezés minden módjától való merev elzárkózás, mint a német teológiát, bár mindkettőben az igeteológia dominált. Tehát míg Németországban a nyelv pragmatikáját is kutató, retorikát újra rehabilitáló hermeneutikai fordulat a klasszikus terminust hozta vissza a diskurzusba, addig a tengerentúlon ugyanez a hullám a klasszikus elnevezést teljesen elutasította, és a narratív és eseményjellegű prédikációt tűzte ki céljául.

 

Igeteológia az igeeseményben, egy harmonikus rendszer – Bohren

Az igeteológia hatása alatt álló, de már az új hermeneutikai eredményeket alkalmazó egyik meghatározó, ma már klasszikusnak számító német homiletikai mű a Predigtlehre. Szerzője Rudolf Bohren, aki Barth tanítványa volt Bázelben. A Predigtlehre átmenetet, hidat képez az igeteológia és az empírián tájékozódó teológia között, mégpedig a pneumatológia segítségül hívásával. Integráló, békítő homiletikai látásával Bohren túllép a dialektikus hagyományokon, viszont annak minden eredményét és lényeges tanítását megőrzi és alkalmazza vaskos művében. Prédikációtana dogmatikai talajban gyökerezik, de gyümölcsei már kitüntetett figyelmet szentelnek az emberi élményeknek, az igehirdető és a hallgató valós emberi helyzetének. „Az én Prédikációtanom  – ellentétben a széles körben elterjedt trenddel – nem az empíria alapvetésén tájékozódik, mert úgy gondolja, hogy a prédikáció krízise végső soron a hit krízisének a kifejeződése, amivel egyedül az empirikus tudományok segítségével nem lehet megbirkózni. Másrészről sokan abban látják a prédikáció krízisét, hogy a dialektikus teológia következtében a prédikáció reformátori fogalma megújult, ami az empíria figyelmen kívül hagyásához vezetett (…) Az ige teológiájával szembeni mai reakciók érthetőek akkor is, ha ezek a reakciók az ige teológiáját már nem értik. Sok traktátusban a kritika az ige teológiájával való visszaélést érinti inkább, mint magát az ige teológiáját (…) Ezért kényszerítve érzem magam, hogy keressek egy új kiindulási pontot, melyben az empíria, ha vezető szerepet nem is kap, de új méltóságot mindenképpen. Ennek a homiletikának az egész szerkezete mutatja azt a próbálkozást, hogy a prédikálást mint emberi művet hangsúlyozza, anélkül, hogy az ige teológiájából származó eredetét tagadni akarná”[38]

„Praedicatio verbi Dei est verbum Dei.” Bohren, a reformátoroktól kérve segítséget, így definiálja a prédikáció lényegét. Sőt ezen belül is csak az „est” szóra teszi a hangsúlyt. „Ezen a három betűn múlik teljességgel minden. Semmi más szándékom nincs természetesen homiletikámmal, minthogy korunk számára ezt a három betűt érthetővé tegyem. Ha meg tudom mondani, hogy mit jelent az »est«, akkor világossá tettem a prédikáció csodáját. Ennek a tisztázása nem tudná még megtörni a némaságot – ez csak magában a prédikálásban történik –, de előkészíti a némaság legyőzését. Az atyák megfogalmazását tehát én mint a jövő számára szóló ígéretet fogom fel. Az »est« mindenek előtt jövő, melynek irányába a homiletikával és a prédikálással haladok”[39]

Bohren számára fontos, hogy a reformátorok hittételként tekintettek a prédikációra, és ő is így kívánja ezt tenni. Azaz: „A hit mondja meg, hogy mi a prédikáció. Mivel a prédikációban a hitről van szó, egy homiletika nem vonatkoztatható el a hittől.”[40] Ebbe, a prédikációt dogmatikusan, az Ige teológiája felől értelmező vonulatba illeszthető be Rudolf Bohren homiletikai gondolkodása és főműve, a Predigtlehre.

Rudolf Bohren a kommunikációelméletet figyelembe véve igyekszik megtalálni azt a keskeny sávot, amelyen belül a prédikáció és a kommunikáció közös síkját térképezi fel. Először is nem tekinti egyszerű kommunikációs folyamatnak a prédikációt, ugyanakkor elismeri, hogy a kommunikációelméletnek szükségszerű jogosultsága van az igehirdetés folyamatában. Bohren szerint a kommunikációkutatás nem tudja hitelesen megfejteni a „hallgató titkát”, ami a kegyelmi kiválasztásban rejlik.[41] A kommunikációkutatás gyengéjének tartja, hogy bár arra képes választ adni, hogy mi történik, ha ketten vagy hárman együtt vannak, de Jézus erre vonatkozó titkát nem tudja megértetni.

A legsúlyosabb érv, ami viszonylagossá teszi a Predigtlehre szerzője számára a kommunikációkutatást, az a Szentlélek helye a prédikációban. A hitet Isten ajándékozza, vallja a reformátorokkal együtt Bohren. Ezért „a prédikálás sosem válhat kommunikációs folyamattá, amit mi uralunk; mert különben Istennel mi rendelkeznénk, a hit emberi lehetőség lenne. Egy »új tudományos retorika« és a prédikálás között van egy elmoshatatlan különbség, magának a Léleknek a hatalma. Pál apostol mondatát – »a hit a prédikáció hallgatásából van« (vö. Róm 10,17) – nem tudom pótolni azzal a mondattal, hogy »a hit rábeszélésből van« akkor sem, ha formálisan nézve a prédikáció nem más, mint rábeszélés.”[42]

Ugyanakkor ő is elismeri, hogy a prédikáció egyszerre emberi aktus is, azaz emberi beszéd, és így a kommunikációkutatás terepe is. „A prédikáció és a művészetek közötti kapcsolat dialektikus. Bizonyos mértékben a prédikáció egy embernek a beszéde, és így a művészet szabályai alá van vetve. Ezért a retorika és a stílus jellemzik egyrészt a prédikációt. Senki sem negligálhatja őket büntetlenül. Ezt általában azok felejtik el, akik a prédikáció művészi használata ellen hadakoznak. Egy másik mértékben viszont a prédikáció Isten Igéje, így az emberi művészetek nem segítik azt elő, sőt útjában lehetnek a Isten Igéjének. E fölött pedig azok tekintenek el, akik úgy gondolják, hogy a prédikációnak művészi formát kell öltenie.”[43]

Bohren szerint annyiban van szükség a kommunikációkutatásra, hogy tisztán lássuk azt, hogy Isten konkrét Igéje konkrét hallgatókhoz szól, ezért a konkrét hallgatókat tudományosan vizsgálni kell.[44] Érdekes hidat képez Bohren az igeteológia és az empirikus teológia között a szituáció és hallgató kérdését illetően. Úgy véli, hogy a hallgató kérdése nem az igehirdető kérdése, mert a hallgató elsősorban teremtmény, éppen ezért az Istenhez való viszonya a fontos.  Minden igehirdetőnek ezt kell előbb szemügyre vennie. A hallgató titkát csakis az Ige képes értelmezni.[45]

A hallgató mellett azonban maga a beszéd szorul leginkább alapos vizsgálatra, különösen annak fényében, hogy az igeteológia egyszerűen kettéválasztotta az elsődleges tartalom és a másodlagos forma kérdését. Így hát Bohren sem kerülhette el a „mit” és a „hogyan” kérdését. Több teológus között is alapvető egység mutatkozik abban a válaszban, hogy a kettő egymástól nem választható el. „Nem tűnik lehetségesnek a forma és a tartalom szétválasztása oly módon, mintha a tartalomnak, mint Isten igéjének isteni jellege lenne, a forma pedig emberi jelleget hordozna, mert ez egy meg nem engedett módon leegyszerűsíti és hibás módon választja szét az istenit és az emberit. A tartalom és a forma ilyen szétválasztása ellentmond Isten jövőjének, melyben Isten lesz minden mindenekben.”[46] Bohren ezt az eszkatológikus magyarázatot a reménység nyelvére hivatkozva adja, mert szerinte az igehirdetésnek a hit, a remény és a szeretet nyelvének kell lennie.[47] A homiletika feladata, hogy az Igében lévő jelen és jövő egységét a tartalom és a forma egységének keresésében és kimunkálásában biztosítsa. Nem lehet az igehirdetést csodára és technikára szétválasztani – mondja. „A forma és a tartalom szétválasztása figyelmen kívül hagyja, hogy a nyelv, amikor valamit kifejez, már igénybe vesz egy formát. Másrészről egy kimondott forma már egy kijelentés, jelent valamit (…) A formának meg kell felelnie a tartalomnak. Amit a forma mond, annak illenie kell a tartalomhoz (…) A mit és a hogyan kérdés szétválasztása megengedhetetlen egyszerűsítéshez vezet.”[48] Leegyszerűsítés az, ha csak a tartalommal foglalkozik a homiletika, mert ez doketikus prédikációhoz vezet, legkésőbb akkor, amikor az öröklött formák elhasználódnak és nem felelnek meg a tartalomnak. Ugyanakkor nem lehet csak retorikai kérdést csinálni a prédikációból, mert akkor egy idegen tudomány törvényei alá helyezzük a homiletikát, és egyáltalán nem biztos, hogy ez a tudomány releváns válaszokat képes adni a hit és a transzcendens kérdéseire – olvashatjuk a műben.[49]

Az is szimplifikálás, ha a homiletika csak teológiailag, és az is, ha csak mint emberi beszédet vizsgálja a prédikáció kérdését. Mindkét esetben kárt szenved a tartalom, mindkét esetben elveszíti a nyelv a szabadságát és a szabadsággal együtt a hatalmát. Ha egy homiletika szétválasztva tárgyalja a mit és a hogyan kérdését, fennáll a veszély, hogy az igehirdetés mint tartalom, nyelv nélkülivé válik, mert a tartalom nem találja a szükséges formát, vagy a forma marad üres, mert elhanyagolja a tartalmat.

Látható tehát, hogy a prédikáció isteni és emberi oldalának feszültségét Bohren is tisztán érzi. Az itt leírtak tökéletesen támasztják alá egyik tézisemet, mely szerint a tartalom és a forma elválaszthatatlan, és a homiletika csak akkor képes teljes munkát végezni, ha mindkettőt tiszteletben tartva, minőségi módon igyekszik ezek elmélyítésére. Természetesen mindig is feszültség marad, hogy hogyan jelenhet meg az örök Ige a pillanat szavában, hogyan lehet Isten szava a mi szavainkon keresztül megszólító erő. Ezt a feszültséget pedig minden igehirdető szeretné feloldani. Bohren eszköze ebben a pneumatológia lesz. A következőkben ezt mutatom be.

Bohren homiletikája számára az új kiindulási pontot a pneumatológiában találta meg. A Predigtlehre teológiai irányultságát meghatározó gondolatmenet szerint a Szentlélek nemcsak bennünk és értünk munkálkodik, hanem velünk együtt is. A Lélek bevon minket saját cselekvésébe. Mi csak akkor leszünk aktívak, ha Ő aktívvá válik. Az isteni Lélek és az ember kölcsönös együttmunkálkodását Bohren a „theonome Reziprozität” (isteni kölcsönösség) kulcsfogalommal fejezi ki.[50] A „theonome Reziprozität” kifejezés egy Isten által kezdeményezett kölcsönösséget és viszonosságot, egy sajátos partnerséget jelent a Szentlélek és az ember között. A „theonome Reziprozität” fogalma végighúzódik az egész művön. Nem csupán az igehirdetés szempontjából, hanem szinte minden, a hitet érintő területen jelen van ez a fajta isteni kölcsönösség. Erre hozok most néhány példát a következőkben.

Ez az isteni kölcsönösség teszi lehetővé, hogy Isten Igéjének az ember által való hirdetése Isten Igéje legyen. Ezzel a fogalommal mondja el a Predigtlehre azt, amit egyébként a prédikáció isteni és emberi oldalának nevezünk, hogy az igehirdetés egyszerre a Szentlélek ajándéka és az emberi fáradozás gyümölcse.[51] A Lélek szól, és az igehirdető beszél.[52] A Lélek által, a vele való partnerségben próbáljuk a Szentírást Jézus Krisztus felől megérteni.[53] A meditálás révén megértett Ige a „theonom reciprocitásban”, az isteni kölcsönösségben lesz gyümölcsözővé.[54]

A „theonome Reziprozität” igehirdetésben való szerepe eszkatológiai összefüggésben is megjelenik. A Predigtlehre ugyanis a végidőkre való tekintettel is vizsgálja Isten és az ember kooperációját.[55] Bohren szerint Isten és az ember kooperációja dialektikus. Egyrészt az ApCsel 1,7 kimondja, hogy Isten országa eljövetelének időpontja kizárólag az Atya dolga, ami azt is jelenti, hogy Krisztus jövőjével nem rendelkezünk, másrészt a Miatyánkban Jézus elénk adja, hogy imádkozzunk Isten országa eljöveteléért. Ha az imádkozást nem akarjuk a „lelki higiénia” területére utalni – mondja Bohren –, akkor a Miatyánknak ezt a kérését úgy érthetjük, hogy Isten függővé teszi jövőjét a tanítványok imádságától. Bohren úgy látja: „Ez tűnik a kenózis csúcspontjának: Isten nem csak emberré lesz, hanem kiszolgáltatja jövőjét az embernek! A Lélek kitöltetésének ez a végső konzekvenciája. A Lélek ajándékával Isten részesíti az embert az Ő jövőjében.”[56] A kooperációban az egyik emberi cselekvés tehát az imádság, a másik pedig az igehirdetés. A Mt 24,14 szerint akkor következik be Krisztus visszajövetele, amikor az egész világon hirdettetik az evangélium. „Az evangélium hirdetése az egész világon és a könyörgés Isten országának eljöveteléért nem oldhatók el egymástól. Aki Isten országáért imádkozik, már Isten országa jövője felé tart. Aki az evangéliumot hirdeti, Krisztus jövőjéért fáradozik.”[57] Tehát Isten szuverén hatalma és cselekvése, valamint az ember cselekvése nem zárják ki egymást.

 

Bohren szerint a prédikáció stílusát az Ige és a Lélek egysége határozza meg. Amennyiben az ember által készített prédikáció a Lelket kívánja szolgálni – és a Lélek szolgálatához tartozik a tartalomnak megfelelő formáért való fáradozás –, akkor ráutalt marad a Szentlélek eljövetelére és munkájára. Ez a ráutaltság teszi viszonylagossá a formai kérdések problémáját. A prédikációírás technikája csak akkor válik csodává, „ha a technika feláldozza magát annak érdekében, hogy általa a Lélek munkálkodhasson. Ha a technika ilyen módon feláldozza magát, akkor a Lélek igent mond rá, így a technika és azzal együtt a forma új méltóságot kap. Ez az új méltóság a »theonome Reziprozität«-ben rejlik.”[58] A „theonome Reziprozität” fogalma lehetősége ad Bohrennek arra, hogy az igehirdetést mint emberi művet hangsúlyozza úgy, hogy közben kidomborítsa a prédikáció csoda jellegét is. Az isteni kölcsönösség mellett a Predigtlehre másik kulcsfogalma a „csoda”.

 

Ezt így indokolja a szerző: „Várok a prédikációra, ami csoda, mert Az, Akiről szól, a Róla szóló beszédbe beleavatkozik, magához ragadja a szót, úgy, hogy nem csak Istenről és az Ő szabadításáról lesz szó, hanem az Ő igéje eseménnyé válik, szabadító üzenete megszabadít”.[59] Bohren a prédikáció csodaként való értelmezésével elsősorban az igehirdetési gyakorlat hatásosságára, eredményességére kérdez rá[60], másodsorban viszont vitába száll a homiletika empirikus irányával, mely nem a prédikáció definiálására teszi a hangsúlyt, hanem az igehirdetés elkészítésére: „Ha a prédikáció alapvető problémája az, hogy a prédikálás folyamán nem történik meg a csoda, akkor kézenfekvőnek tűnik a prédikáció fogalmának tehermentesítése, és a prédikáció emberi oldalával való foglalkozás. (…) A mai generáció veszélye az lehet, ha az emberi és világi valóságot a prédikálásnál nem kielégítő módon gondolja át, hogy a prédikáció emberi oldalát teszi egyedüli és elsőrendű témájává a homiletikai elgondolásoknak…”[61] A prédikáció csodajellegét Bohren a trinitástannak megfelelően mind a három isteni személyre vonatkoztatva támasztja alá. Az Atyára való tekintettel kimondja, hogy a prédikációt Isten legitimálja, ha ez nem így lenne, a csoda emberi lehetőség maradna.[62] A prédikáció Jézus Krisztust hirdeti, aki tegnap és ma és mindörökre ugyanaz. Ennek megfelelően a prédikáció csodája abban rejlik, hogy Az, Akit prédikálunk, jelen van. Ugyanaz van jelen a prédikációnkban, Aki egykor jelen volt az apostolok igehirdetésében, és ugyanaz, Aki eljövendő ítélni eleveneket és holtakat.[63] A pneumatológia összefüggésében „a prédikáció a Lélek által minősül csodának”[64], mert „kivétel nélkül minden azon múlik, hogy az Atyának és a Fiúnak Lelke közli-e magát, ha mi prédikálunk”[65]. Végül a prédikáció csodájához hozzátartozik az ember is; mindenek előtt az az ember, aki prédikál.[66] Így az igehirdető is csodává válhat: „Ha az igehirdető egyházi alkalmazottból Krisztuskövetővé válik, akkor egzisztenciájával hirdeti az Eljövendőt, az igehirdető maga jellé lesz, csodává válik a hallgató számára.”[67]

 

Bohren számára az egyik legfontosabb körülmény, a Predigtlehre harmadik kulcsfogalma az igehirdető szabadságának megőrzése. Ez a fogalom kiterjed az igehirdetőnek az igehallgatóktól való szabadságára, az igehirdetőnek önmagától való szabadságára, az igehirdető evangéliumi szabadságára és a gyülekezet szabadságára is. „Úgy őrzi meg egy homiletika a prédikáció csoda jellegét, és úgy garantálja a prédikáció elkészíthetőségét, hogy oltalmazza az igehirdető szabadságát.”[68] A szerzőnek tehát az etosz kérdése lényegi kérdéssé változik, melyre fontos az adekvát válasz megtalálása. Azt nézem meg a következőkben, hogy Bohren mit tart fontosnak az igehirdető etoszával kapcsolatban. Fontos számára először is, hogy az igehirdető megőrizze szabadságát a hallgatókkal szemben, azaz ne a hallgatók kívánságai határozzák meg az ő igehirdetési gyakorlatát.[69] Ugyanakkor az igehirdetőnek szabadnak kell lennie önmagától is: „Ha egy homiletika gondoskodik az igehirdető szabadságáról, akkor megpróbálja a prédikátort kiszabadítani önmaga rabságából.”[70] Ennek megfelelően ki akarja szabadítani önmaga rabságából a hivatalnok lelkületű prédikátort, abból a megfontolásból kiindulva, hogy az igehirdető általában hivatalnok is. Így ha egy lelkész prédikál, akkor egy tisztviselő is beszél. „A hivatalnokok általában korrekt emberek” – mondja Bohren, majd így folytatja: „Az a gyanúm, hogy a korrektség oltárán számtalan lelket feláldoznak és tiltakozom az embereket feláldozó korrektség ellen. A korrektség nem keverendő össze az önfegyelemmel. A korrektség leépíti az ember énjét, az önfegyelem legyőzi azt. A korrektség ellentéte ezért nem a felületesség, hanem a szabadság. A korrekt igehirdetők nem szabadok és nincs szabadító erejük. A korrektségnek egy kicsit mindig börtön és fogság íze van. A fogság sokféle lehet. Lehet valaki az exegézis foglya, a dogmatika foglya vagy önmaga foglya is. Ha az ilyen rabság megjelenik a szószéken, azt a gyülekezet megérzi. Ilyen légkörben megfullad az evangélium. Talán hallanak az emberek egy prédikációt az evangéliumról, de az evangélium maga nem szólal meg. Ezt nevezem embert feláldozó korrektségnek: a prédikátornak fontosabb, hogy helyesen prédikáljon, mint az, hogy az emberek szabadságot nyerjenek és örvendezzenek az evangélium felett.”[71] Az igehirdető szabadságához tartozik az evangéliumi szabadság legmagasabb foka, melyet Pál apostol így fogalmaz meg: „Mert bár én mindenkivel szemben szabad vagyok, magamat mégis mindenkinek szolgájává tettem, hogy minél többeket megnyerjek.” (1Kor 9,19–23) Rudolf Bohren értelmezése szerint az emberek megnyerése a prédikáció eredményességét jelenti. Az eredményesség feltétele, hogy az igehirdető átadja magát hallgatóinak, feladja önmagát hallgatóiért olyan szolgaként, aki önmaga elvesztésében is megőrzi szabadságát.[72]

 

Bohren Predigtlehre című művét tehát a „theonome Reziprozität”, a csoda (Wunder) és a szabadság (Freiheit) fogalmak jellemzik. A mű egy kiegyensúlyozott homiletika munka, mely keresi az isteni és az emberi tényezők között a helyes utat. Ezt alapvetően úgy találja meg, hogy az isteni kölcsönösségben Isten lesz a valódi cselekvő, az ember pedig a megtisztelt reflektáló személy, aki a saját etosza által maga is részévé válik egy megmagyarázhatatlan és körülírhatatlan isteni eseménynek. Az ember, akit a Lélek bevon a maga munkájába, éppen a Léleknek köszönhetően válik igazán szabaddá arra, hogy prédikálja Isten Igéjét.

 

Bohren a retorikát nem tartja jó megoldási módszernek az igehirdetés krízisében. Egészen pontosan fogalmazva nem tartja egynemű dolgoknak őket, melyek egymás segítségére lehetnének. „A prédikáció valódi szépsége hasonlít annak az arcára, aki böjtöl, ám arca felkent. A szenvedéstől lesz fénylőbb, belülről nyer nagy fényességet. Nincs semmi, ami a retorika ellenében szólna, de a prédikáció szépsége más minőségű.”[73] Bár érzi és tudja, hogy a prédikáció egyszerre kommunikáció is, de értékelésében, úgy ítélem meg, ezek a tényezők másodlagos szerephez jutnak. Munkájának előnye, hogy a 20. század első felét meghatározó igeteológiai – tartalom és forma – dualizmus a 70-es évekre újra egységgé és evidenciává vált, valamint az emberi tényező a prédikáció folyamatában szerepet kapott.